Geschiedenis van Rapa Nui

Van genocide tot ecocide, de verkrachting van Rapa Nui
Benny Peiser, Liverpool John Moores University, Faculteit Wetenschappen

Het 'verval en verval' van Paaseiland en de vermeende zelfvernietiging ervan is het affichekind geworden van een nieuwe geschiedschrijving van milieuactivisten, een denkwijze die hand in hand gaat met voorspellingen van milieurampen. Waarom stortte deze uitzonderlijke beschaving in elkaar? Wat dreef de bevolking tot uitsterven? Dit zijn enkele van de belangrijkste vragen die Jared Diamond tracht te beantwoorden in zijn nieuwe boek 'Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive'. Volgens Diamond hebben de mensen van Paaseiland hun bos vernietigd, de bovengrond van het eiland aangetast, hun planten weggevaagd en hun dieren met uitsterven bedreigd. Als gevolg van deze zelf toegebrachte verwoesting van het milieu, stortte de complexe samenleving ineen en verviel in burgeroorlog, kannibalisme en zelfvernietiging. Terwijl zijn theorie van ecocide bijna paradigmatisch is geworden in milieukringen, hangt er een duister en bloederig geheim boven het uitgangspunt van de zelfvernietiging van Paaseiland: een daadwerkelijke genocide maakte een einde aan de inheemse bevolking van Rapa Nui en haar cultuur. Diamond negeert echter en gaat niet in op de ware redenen achter de ineenstorting van Rapa Nui. Waarom heeft hij de slachtoffers van culturele en fysieke uitroeiing veranderd in de daders van hun eigen ondergang? Dit artikel is een eerste poging om dit verontrustende dilemma aan te pakken. Het beschrijft de basis van Diamonds milieurevisionisme en legt uit waarom het de wetenschappelijke toetsing niet doorstaat.

INLEIDING

Van alle verdwenen beschavingen heeft geen andere zoveel verbijstering, ongeloof en vermoedens opgeroepen als het Pacifische eiland Rapa Nui (Paaseiland). Dit kleine stukje land werd meer dan driehonderd jaar geleden ontdekt door Europese ontdekkingsreizigers in de uitgestrekte Stille Zuidzee. De beschaving bereikte een niveau van sociale complexiteit dat aanleiding gaf tot een van de meest geavanceerde culturen en technologische hoogstandjes van neolithische samenlevingen waar ook ter wereld. De steenbewerkingsvaardigheden en vaardigheid van Paaseiland waren veel beter dan die van enige andere Polynesische cultuur, net als het unieke schrijfsysteem. Deze meest buitengewone samenleving ontwikkelde zich, bloeide en hield misschien wel meer dan duizend jaar stand - voordat ze instortte en bijna uitstierf.

Waarom stortte deze uitzonderlijke beschaving in elkaar? Wat dreef de bevolking tot uitsterven? Dit zijn enkele van de belangrijkste vragen die Jared Diamond probeert te beantwoorden in zijn nieuwe boek Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive (Diamond, 2005) in een hoofdstuk dat zich richt op Paaseiland.

Diamond's verhaal over het verval en de ondergang van Paaseiland is duidelijk en kan in een paar woorden worden samengevat: binnen een paar eeuwen nadat het eiland was gevestigd, vernietigden de mensen van Paaseiland hun bos, degradeerden ze de bovengrond van het eiland, vernietigden ze hun planten en dreef hun dieren tot uitsterven. Als gevolg van deze zelf toegebrachte verwoesting van het milieu, stortte de complexe samenleving ineen en verviel in burgeroorlog, kannibalisme en zelfvernietiging. Toen Europeanen het eiland in de 18e eeuw ontdekten, troffen ze een gecrashte samenleving en een achtergestelde bevolking van overlevenden aan die leefden tussen de ruïnes van een eens zo levendige beschaving.

De belangrijkste redenering van Diamond is niet moeilijk te begrijpen: het culturele verval en de ineenstorting van Paaseiland vond plaats voordat Europeanen voet aan wal zetten. Hij legt in niet mis te verstane bewoordingen uit dat de ondergang van het eiland volledig aan zichzelf te wijten was: "Het waren de eilandbewoners zelf die het werk van hun eigen voorouders hadden vernietigd" (Diamond, 2005).

Lord May, de president van de Britse Royal Society, vatte onlangs de theorie van Diamond over milieuzelfmoord als volgt samen: "In een lezing bij de Royal Society vorige week vestigde Jared Diamond de aandacht op bevolkingsgroepen, zoals die op Paaseiland, die ontkenden dat ze een catastrofale impact hadden op het milieu en uiteindelijk werden weggevaagd, een fenomeen dat hij 'ecocide' noemde" (mei 2005).

De theorie van Diamond bestaat al sinds het begin van de jaren tachtig. Sindsdien heeft het een groot publiek bereikt dankzij een aantal populaire boeken en Diamond's eigen publicaties. Als gevolg hiervan is de notie van ecologische zelfmoord het "orthodoxe model" geworden van de ondergang van Paaseiland. "Dit verhaal van zelf veroorzaakte eco-ramp en de daaruit voortvloeiende zelfvernietiging van een Polynesische eilandmaatschappij blijft de gemakkelijke en ongecompliceerde steno bieden om de zogenaamde culturele deconcentratie van de Rapa Nui-samenleving uit te leggen" (Rainbird, 1980).

Het 'verval en verval' van Paaseiland en de vermeende zelfvernietiging ervan is het affichekind geworden van de nieuwe geschiedschrijving van milieuactivisten, een denkwijze die hand in hand gaat met voorspellingen van milieurampen. Clive Ponting's The Green History of the World - jarenlang het belangrijkste manifest van Brits eco-pessimisme - begint zijn sage van ecologische vernietiging en sociale degeneratie met "The Lessons of Easter Island" (Ponting, 1992: 1ff.). Anderen zien Paaseiland als een microkosmos van planeet Aarde en beschouwen het sombere lot van eerstgenoemde als symptomatisch voor wat de hele mensheid te wachten staat. Zo is het verhaal van de milieu-zelfmoord op Paaseiland het belangrijkste argument geworden voor het somberste van het grimmige eco-pessimisme. Na meer dan 30 jaar paleo-milieuonderzoek op Paaseiland komt een van de vooraanstaande experts tot een buitengewoon sombere conclusie: "Het lijkt [...] dat ecologische duurzaamheid een onmogelijke droom is. De herziene voorspellingen van de Club van Rome laten zien dat het niet erg waarschijnlijk is dat we de crisis met meer dan een paar decennia kunnen oplossen. De meeste van hun modellen laten tegen 2100 na Christus nog steeds een economische neergang zien. Paaseiland lijkt nog steeds een plausibel model voor Earth Island." (Flenley, 1998: 127).

Vanuit politiek en psychologisch oogpunt is dit beeld van een complexe beschaving die zichzelf vernietigt overweldigend. Het portretteert een indruk van totale mislukking die schok en schroom opwekt. Het is in de vorm van een shocktactiek wanneer Diamond het tragische einde van Rapa Nui gebruikt als een ernstige waarschuwing en een morele les voor de mensheid van vandaag: "Het isolement van Paaseiland maakt het tot het duidelijkste voorbeeld van een samenleving die zichzelf vernietigde door haar eigen hulpbronnen te veel uit te buiten. Dat zijn de redenen waarom mensen de ineenstorting van de samenleving op Paaseiland zien als een metafoor, een worstcasescenario, voor wat ons in onze eigen toekomst te wachten staat "(Diamond, 2005).

Terwijl de theorie van ecocide bijna paradigmatisch is geworden in milieukringen, hangt er een duister en bloederig geheim boven het uitgangspunt van de zelfvernietiging van Paaseiland: een daadwerkelijke genocide maakte een einde aan de inheemse bevolking van Rapa Nui en haar cultuur. Diamond negeert of verzuimt de ware redenen achter de ineenstorting van Rapa Nui aan te pakken. Andere onderzoekers twijfelen er niet aan dat de mensen, hun cultuur en hun omgeving in alle opzichten werden vernietigd door Europese slavenhandelaren, walvisvaarders en kolonisten - en niet door henzelf! De wreedheden en systematische ontvoeringen door Europese slavenhandelaren, de bijna-uitroeiing van de inheemse bevolking van het eiland en de opzettelijke vernietiging van de omgeving van het eiland werden tenslotte beschouwd als "een van de meest afschuwelijke wreedheden begaan door blanken in de Zuidzee" (Métraux, 1957: 38), "misschien wel het meest vreselijke stuk genocide in de Polynesische geschiedenis" (Bellwood, 1978: 363).

Dus waarom beweert Diamond dat de gevierde cultuur van Paaseiland, beroemd om zijn verfijnde architectuur en gigantische stenen beelden, zijn eigen milieu-zelfmoord pleegde? Hoe zijn de eens zo bekende verslagen over de "fatale impact" (Moorehead, 1966) van Europese ziekte, slavernij en genocide - "de catastrofe die de beschaving van Paaseiland wegvaagde" (Métraux, ibid.) - veranderd in een eigentijdse parabel van zelf toegebrachte ecocide? Kortom, waarom zijn de slachtoffers van culturele en fysieke uitroeiing veranderd in de daders van hun eigen ondergang?

Dit artikel is een eerste poging om dit verontrustende dilemma aan te pakken. Het beschrijft de basis van Diamonds milieurevisionisme en legt uit waarom het de wetenschappelijke toetsing niet doorstaat.

DE 'MYSTERIES' VAN PAASEILAND

Paaseiland is waarschijnlijk het onderwerp geweest van meer overdrijving en speculatie in verhouding tot zijn grootte dan enige andere prehistorische plek op aarde. Vermoedens en onzin waren misschien minder belangrijk geweest als het catastrofale einde aan het leven van de mensen en de opzettelijke vernietiging van hun cultuur, die de herinnering aan hun eigen verleden bijna volledig had uitgeroeid, niet was geweest.

Rapa Nui is de meest geïsoleerde plaats van bewoond land ter wereld, gelegen in de Stille Zuidzee. Gescheiden door ongeveer 3,200 km van het dichtstbijzijnde continent van Zuid-Amerika, werd het herontdekt in 1722 op Paasdag (vandaar de naam) door de Nederlandse ontdekkingsreiziger Jacob Roggeveen. Het eiland werd destijds bewoond door een bevolking van Polynesische afkomst die vele eeuwen eerder op Paaseiland was aangekomen. Vanwege de extreme afgelegen ligging van het eiland (2,000 km scheiden het van het dichtstbijzijnde bewoonde eiland), waren de bewoners afhankelijk van de natuurlijke en mariene hulpbronnen van het eiland.

De historische reconstructie van Diamond is grotendeels gebaseerd op misleidende mythologieën en legendes. Hij beweert dat de beschaving van Paaseiland was ingestort en het gebouw Van genocide tot ecocide: de verkrachting van Rapa Nui van zijn beroemde standbeelden stopte lang voor 1722, en dat een catastrofale burgeroorlog en bevolkingscrash de cultuur omver wierp kort voordat Europeanen Paaseiland ontdekten.

Men is het er algemeen over eens dat de mondelinge tradities van Rapa Nui onbetrouwbaar zijn en van relatief late oorsprong zijn; ze zijn buitengewoon tegenstrijdig en historisch onbetrouwbaar. Zoals Bellwood (1978) benadrukt: "Tegen de tijd dat er gedetailleerde waarnemingen werden gedaan in de jaren 1880, was de oude cultuur vrijwel dood [...] Het is mijn eigen vermoeden dat geen [van de tradities] geldig is." De meeste informatie was "verkregen van enkele overlevende inboorlingen vanaf het einde van de negentiende eeuw, tegen die tijd gedecimeerde, gedemoraliseerde en cultureel verarmde bevolking die het grootste deel van het collectieve cultuurhistorische geheugen had verloren" (Flenley en Bahn, 2003).

Ondanks deze wijdverbreide consensus onder onderzoekers, benadrukt Diamond dat deze zeer twijfelachtige gegevens betrouwbaar zijn. Volgens hem "bevatten die tradities veel duidelijk betrouwbare informatie over het leven met Pasen in de eeuw of zo vóór de komst van Europa" (Diamond, 2005: 88). Zonder zijn vertrouwen in de afhankelijkheid van mythologie en verzonnen folklore, zou Diamond geen enkel bewijs hebben voor pre-Europese burgeroorlogen, kannibalisme en maatschappelijke ineenstorting. Er is immers geen overtuigend archeologisch bewijs voor een van de belangrijkste claims van maatschappelijke ontbinding en ineenstorting vóór de 18e eeuw (Rainbird, 2002). Alleen door te vertrouwen op ongerijmde mythen en tegenstrijdige verhalen kan Diamond een oppervlakkig coherente reconstructie van Rapa Nui's prehistorie weven.

Om te begrijpen hoe Diamond tot de premisse van de zelfvernietiging van het milieu op Paaseiland kwam, moeten we de grondslagen van zijn theorie en die van zijn voorlopers onderzoeken. Diamond is niet de eerste die suggereert dat aantasting van het milieu in plaats van Europese medeplichtigheid de beschaving van Paaseiland heeft vernietigd. De wetenschappelijke hypothese van ecologische ineenstorting gaat terug tot het begin van de milieubeweging en werd oorspronkelijk ontwikkeld in de jaren '1970 en '80. De historische wortels van de problemen die dit idee onderstrepen, gaan echter terug tot de 18e eeuw. Enkele van de meest opvallende "raadsels" en "mysteries" van het eiland werden opgemerkt door de eerste Europese bezoekers. Hoe konden 'naakte wilden' die op een ogenschijnlijk boomloos eiland woonden ooit reusachtige stenen sculpturen bouwen, vervoeren en oprichten? Wie heeft ze vernietigd en waarom? Deze en andere vragen hebben generaties avonturiers geobsedeerd.

Het grootste probleem waarmee onderzoekers worden geconfronteerd die hebben geprobeerd deze vragen te beantwoorden, is het feit dat de informatie die is opgeschreven door Europese ontdekkers en vroege bezoekers uiterst beperkt is qua inhoud en betrouwbaarheid. De meeste vroege bezoekers bleven maar een paar dagen. Ze hebben nooit het hele eiland geïnspecteerd, laat staan ​​dat ze de sociale infrastructuur of het culturele en religieuze gedrag van de inheemse bevolking in detail hebben bestudeerd. De verslagen en rapporten over de periode tussen de ontdekking van Easter in 1722 en de uitroeiing van zijn cultuur 150 jaar later zijn fundamenteel inconsistent en tegenstrijdig. Toen aan het begin van de 20e eeuw de eerste archeologische expedities probeerden de geschiedenis van het eiland te reconstrueren, stuitten ze op een uitgeput terrein: de inheemse bevolking was bijna volledig uitgeroeid, de cultuur en de natuurlijke habitat waren vernietigd als gevolg van fysieke, culturele en ecologische vernietiging.

HEEFT ONTBOS DE BESCHAVING VEROORZAAKT?

Het boomloze landschap van Paaseiland is misschien wel het meest cruciale fysieke bewijs waarop Diamond zijn theorie van ecocide heeft gebaseerd. Het hele bouwwerk van ecologische zelfvernietiging van Diamond berust in feite op de ontbossing van Paaseiland. Volgens dit uitgangspunt veroorzaakte het uitsterven van de inheemse palmboom een ​​reeks ecologische en sociale catastrofes die culmineerden in de cultuurcrash van Paaseiland. Toen er palmen werden gekapt om land vrij te maken voor landbouw, om tuinen aan te leggen, om grote kano's te bouwen, om brandhout te verzamelen om te koken en om de gigantische cultusbeelden te vervoeren en op te richten, volgde een waterval van ecologische en maatschappelijke rampen.

Rapa Nui is ongetwijfeld al geruime tijd verstoken van grote bomen. Pollenanalyse heeft aangetoond dat palmbomen ooit op het eiland hebben gestaan ​​en deel uitmaakten van de flora. Ondanks deze algemene overeenstemming blijft onderzoek naar zowel de oorzaken als de timing van ontbossing controversieel. Nunn (1999) heeft erop gewezen dat er tal van methodologische problemen zijn bij elke poging om de prehistorische menselijke impact op het milieu te reconstrueren. Bovenal veroorzaken natuurlijke gebeurtenissen vaak veranderingen die soms vergelijkbaar, zo niet identiek zijn aan die veroorzaakt door menselijke invloeden. Talrijke onderzoekers (Finney, 1994; Hunter Anderson, 1998; Nunn, 1999; 2003; Orliac en Orliac, 1998) suggereren dat de klimatologische neergang veroorzaakt door de Kleine IJstijd het probleem van hulpbronnenstress mogelijk heeft verergerd en mogelijk heeft bijgedragen aan het verdwijnen van de palmboom van Paaseiland. Er is weinig overeenstemming over wanneer de palmen van het eiland precies uitstierven.

Wetenschappers zijn het oneens over welke krachten ontbossing hebben veroorzaakt en over de mate van belang die palmbomen mogelijk hebben gespeeld in de cultuur van Rapa Nui in vergelijking met andere boomsoorten die tot in het begin van de 20e eeuw overleefden (Liller, 1995). De ruzie over de voormalige boombedekking van het eiland gaat terug tot de ontdekking van het eiland in 1722. Toen Jacob Roggeveen en zijn bemanning de imposante sculpturen van Easter zagen, vroeg hij zich af hoe de inboorlingen ze hadden kunnen maken en oprichten:

In het begin zorgden deze stenen figuren ervoor dat we vol verwondering waren, want we konden niet begrijpen hoe het mogelijk was dat mensen die geen zwaar of dik hout hadden, en ook geen stevig touwwerk, om uitrustingen van te maken, in staat waren om ze op te richten; niettemin waren sommige van deze beelden ruim 30 meter hoog en breed in verhouding. (Roggeveen, 1903:15).

De indruk van een vrijwel boomloos stuk land lijkt te worden bevestigd door Cornelis Bouman, de kapitein van Roggeveen. In zijn logboek verklaarde hij dat "van yams, bananen en kleine kokospalmen we weinig en geen andere bomen of gewassen zagen" (von Saher, 1994: 99). 'Geen dik hout, geen sterke touwen.' Met andere woorden, geen middelen om de gigantische beelden te vervoeren en op te richten. We zien dat de verbijstering van Diamond al een hele tijd teruggaat. Toch citeert hij vaak selectief de indrukken van Roggeveen en Bouman. De meeste onderzoekers leiden uit hun beschrijvingen af ​​dat Paaseiland in 1722 volledig was ontbost. Maar hoe konden de ontdekkers weten dat dik hout en sterke touwen geheel afwezig waren op het eiland? Hun bezoek duurde maar een paar dagen en noch Roggeveen noch zijn bemanning inspecteerden het hele eiland. En hoe zit het met de kleine palmbomen die Bouman beweert te hebben gezien - zij het weinig in aantal? Hoe zit het met de toromiro-bomen die op Paaseiland stonden tot hun moderne uitsterven in de late 19e en vroege 20e eeuw?

De bewering van Diamond dat de ontdekkers van Easter een eiland zonder bomen tegenkwamen, wordt ook tegengesproken door Carl Friedrich Behrens, de officier van Roggeveen. Volgens Behrens' beschrijving van het eiland en zijn bewoners presenteerden de inboorlingen 'palmtakken als vredesoffers'. Hun huizen waren "op houten palen gezet, beklad met luit en bedekt met palmbladeren" (Behrens, 1903: 134/135; zijn verslag werd oorspronkelijk gepubliceerd in 1737).

Behrens besloot zijn opmerkelijk opgewekte beschrijving van Paaseiland en zijn natuurlijke omgeving met een hoge noot: "Dit eiland is een geschikte en handige plek om verfrissing te krijgen, aangezien het hele land in cultuur is en we in de verte hele stukken bos zagen [ganze Wälder]" (Behrens, 1903: 137).

Hoe het ook zij, we moeten niet te veel vertrouwen stellen in de tegenstrijdige verhalen van vroege bezoekers die slechts beperkte toegang hadden en een paar dagen om het eiland, zijn mensen en zijn omgeving te inspecteren. Elke selectieve lezing van deze verslagen zal onvermijdelijk resulteren in een onsamenhangend beeld van de geschiedenis van het eiland.

Mulloy (1970) was een van de eersten die suggereerde dat het verdwijnen en verdwijnen van de megalithische cultuur veroorzaakt zou kunnen zijn door ontbossing. Deze suggestie was niet uitgesloten. Het werd indirect ondersteund door pollengegevens die werden geanalyseerd door de Noorse expeditie in de jaren vijftig, waaruit bleek dat er ooit palmbomen op het eiland hadden gegroeid (Heyerdahl en Ferdon, 1950).

In de jaren tachtig werd met de eerste radiokoolstofanalyse van veen- en pollenmonsters geprobeerd om voorlopig vast te stellen op welk moment in de geschiedenis het proces van ontbossing plaatsvond. Diamond en de door hem aangehaalde onderzoekers worden geconfronteerd met extreme onzekerheid over één belangrijke vraag: wanneer begon de ontbossing precies en, belangrijker nog, wanneer was deze voltooid? Onderzoekers die palmpollen hebben geanalyseerd, suggereren dat de vernietiging van boombedekking plaatsvond "vooral tussen 1980 en 1200 BP, waarbij het bos uiteindelijk bijna volledig verdween rond 800 BP, zeg 630 na Christus" (Flenley, 1320: 1994; vergelijkbare data in Flenley, 206; Flenley, 1998; King en Flenley, 1984).

"Daarom", betoogt Flenley (1998), "zou de komst van mensen oorzakelijk verband kunnen houden met de achteruitgang van bomen, en de achteruitgang van bomen zou oorzakelijk verband kunnen houden met de culturele ineenstorting." Het bestaan ​​van palmbomen en palmvruchten bevestigen is echter één ding; hun verdwijning in verband brengen met een vermeende maatschappelijke ineenstorting van de beschaving van het eiland is een heel andere en veel minder overtuigende beschuldiging.

Om te beginnen zorgde Flenley's opvallend vroege datering van de ontbossing op Paaseiland voor een groot probleem. Orliac en Orliac (1998) hebben de aandacht gevestigd op deze inconsistentie: "Als de bomen in de 14e eeuw 'bijna' volledig waren verdwenen, hoe konden de beelden dan tot het einde van de 17e eeuw worden vervoerd?" Met andere woorden, als de vernietiging van palmbomen een maatschappelijke ineenstorting veroorzaakte, waarom werd de ineenstorting van de beschaving van Paaseiland dan met meer dan drie eeuwen vertraagd?

Het was misschien dit tastbare raadsel dat Diamond dwong om Flenley's vroege data aanzienlijk te verbreden. In een artikel uit 1995 had Diamond beweerd dat "de vijftiende eeuw niet alleen het einde betekende voor de palm van Pasen, maar ook voor het bos zelf [...] Niet lang na 1400 stierf de palm uiteindelijk uit, niet alleen als gevolg van de kap, maar ook omdat de nu alomtegenwoordige ratten de regeneratie ervan verhinderden: van de tientallen geconserveerde palmnoten die met Pasen in grotten werden ontdekt, waren ze allemaal gekauwd door ratten en konden ze niet meer ontkiemen. " (Diamant, 1995).

Deze chronologie was echter niet consistent met enig oorzakelijk verband tussen ontbossing en maatschappelijk falen. Om die reden heeft Diamond de ontbossingsdatum verschoven. Terwijl het kappen van bossen "rond 1400 een hoogtepunt bereikte", heeft hij het bosareaal van het eiland met bijna 200 jaar verlengd, wat nu tot ver in de 1600e eeuw reikt. "Na 1650 waren de inwoners van Pasen teruggebracht tot het verbranden van kruiden, grassen en suikerrietresten als brandstof" (Diamond, 2005: 108).

Schrijvend in 1984, hadden Flenley en zijn collega's benadrukt dat de vermeende stopzetting van het bouwen van standbeelden "plotseling in 1680 na Christus [...] veroorzaakt zou kunnen zijn door het uitsterven van de palm" (Dransfield, et al., 1984). Diamond houdt vast aan deze argumentatielijn en brengt het verlies van palmbomen in verband met de beëindiging van de standbeeldcultus van het eiland: "Gebrek aan groot hout en touw maakte een einde aan het transport en de montage van beelden, en ook aan de constructie van zeegaande kano's" (Diamond, 2005: 107). Wat hij niet vermeldt, is dat het verdwijnen van palmen niet resulteerde in een gebrek aan hout of een gebrek aan sterk touw.

De verdwijning van de palm, wanneer deze ook heeft plaatsgevonden, legde ongetwijfeld een aanzienlijke beperking op aan de ecologie en cultuur van Paaseiland, maar wat zeer twijfelachtig is, is de bewering van Diamond dat het uitsterven van de palmboom automatisch de maatschappelijke ineenstorting veroorzaakte.

Om te beginnen blijft het onduidelijk wanneer precies de laatste palmbomen zijn uitgestorven. Niemand betwijfelt dat er tot de 20e eeuw kleinere bomen op Paaseiland bestonden. Er zijn zelfs meldingen van Europese bezoekers, zoals de getuigenis van JL Palmer (1870a) die beweert dat hij pas in de tweede helft van de 19e eeuw "stammen van grote palmbomen" heeft gezien - een waarneming die wordt bevestigd door zijn medebezoeker Lt Dundas die ook "een paar stronken van kokosnootpalm" zag (Dundas, 1871). Gezien deze en vele andere onzekerheden, vraagt ​​zelfs Flenley zich af of de palm pas veel later is verdwenen dan algemeen wordt aangenomen: "Waarom is de palm uitgestorven? Mogelijk werd de genadeslag toegediend door de schapen en geiten die in de 19e en 20e eeuw werden geïntroduceerd; maar de soort was voor die tijd duidelijk zeldzaam geworden, als Cook en La Pérouse gelijk hebben" (Flenley, 1993: 35).

Onnodig te zeggen dat noch Cook noch La Pérouse betrouwbare getuigen zijn gezien hun uiterst beperkte bezoeken en onvolledige kennis van de natuurlijke omgeving van het eiland. Hoe het ook zij, ontbossing was geenszins een allesomvattend proces. De kleinere maar belangrijke toromiroboom (Sophora toromiro) stierf pas in de 20e eeuw uit. Het was in wezen de enige bron van hout die de eilandbewoners nog hadden. Dergelijke bomen leverden het hout dat nodig was voor huisvesting, het bouwen van kleine kano's, het snijden van houten beeldjes en ander houten gereedschap en wapens. Veel onderzoekers zijn geneigd te geloven dat houten sleden of rollers gemaakt van de toromiroboom ook dienden als transportmiddel voor de beelden. "Het hout van de toromiro zou geschikt zijn geweest voor rollen met een diameter van 50 cm (20 inch), en ook voor hefbomen, die waarschijnlijk cruciaal waren voor het hanteren van de beelden" (Flenley en Bahn, 2003: 123). Het verdwijnen van de palmen, hoe schadelijk het ook moet zijn geweest, betekende dus niet noodzakelijkerwijs een einde aan het bouwen, vervoeren of oprichten van gebeeldhouwde beelden. Aangezien ander hout ter vervanging vrij verkrijgbaar was, zijn er geen redenen om aan te nemen dat de verdwijning van palmen ook een burgeroorlog en maatschappelijke ineenstorting moet hebben veroorzaakt.

DE OMGEVING VAN PAASEILAND: POTENTIEEL PARADIJS OF WOESTENLAND?

Het is moeilijk om met enig vertrouwen de ecologie van Paaseiland te reconstrueren zoals die bestond in de periode tussen de ontdekking in 1722 en het begin van de genocide die uiteindelijk de beschaving wegvaagde. Er zijn tegenstrijdige berichten van vroege Europese bezoekers die in de 18e eeuw op het eiland landden. De Nederlandse ontdekkers troffen een goed gevoed, goed georganiseerd en dichtbevolkt volk aan dat leefde in een omgeving die goed was aangepast aan hun behoeften.

Roggeveen beweerde dat Paaseiland buitengewoon vruchtbaar was. Het produceerde grote hoeveelheden bananen, aardappelen en suikerriet van buitengewone dikte. Hij kwam tot de conclusie dat de productieve grond en het milde klimaat van het eiland met zorgvuldige teelt een 'aards paradijs' zouden kunnen worden. Kapitein Cook daarentegen was minder onder de indruk. Toen hij het eiland 50 jaar later met hoge verwachtingen bezocht (naar alle waarschijnlijkheid als resultaat van het lezen van Behrens' optimistische rapport), was hij teleurgesteld door wat hij beschouwde als een verarmd eiland. Maar wat er ook is gebeurd in de nasleep van ontdekking en vroege bezoeken, er zijn overtuigende berichten uit de late 18e eeuw dat Rapa Nui nog lang niet in een staat van terminale achteruitgang verkeerde. Zoals Rollin, een majoor van de Franse expeditie naar Paaseiland in 1786, onderstreepte:

"In plaats van mannen te ontmoeten die uitgeput waren door hongersnood, [...] vond ik integendeel een aanzienlijke bevolking, met meer schoonheid en gratie dan ik later op enig ander eiland ontmoette; en een bodem die, met heel weinig arbeid, uitstekende voorzieningen opleverde, en in overvloed meer dan voldoende voor de consumptie van de inwoners "(Heyerdahl & Ferdon, 1961: 57).

Toch geeft Diamond geen evenwichtig verslag van deze rapporten, waarin de natuurlijke omgeving van Paaseiland op de meest sombere manier wordt weergegeven: het eiland, toen het werd ontdekt, "was geen paradijs maar een woestenij"; het was verstoken van hout, een winderige plek met weinig voedselbronnen en een tekort "niet alleen aan koraalrifvissen, maar aan vissen in het algemeen". Hij concludeert dat zo'n 'verarmd landschap' zeker geen complexe en dichtbevolkte samenleving had kunnen ondersteunen die in staat was om de indrukwekkende neolithische architectuur en gigantische beelden te produceren.

Deze opzettelijk sombere beschrijving is in veel opzichten misleidend. Het is ook geen originele inslag, maar een retorische techniek met een lange geschiedenis. Gedurende een groot deel van de 19e en 20e eeuw werden dezelfde eenzijdige argumenten aangevoerd. Schrijvers die weigerden te accepteren dat de inheemse cultuur in staat was tot geavanceerde vaardigheden en ingewikkelde prestaties, hadden dezelfde twijfels geuit - zoals Métraux (1957) bijna een halve eeuw geleden benadrukte:

"Paaseiland is vaak afgebeeld in het meest grimmige licht. Een kaal eiland, een veld van vulkanische stenen, een onproductief stuk land dat niet in staat is een bevolking van welke dichtheid dan ook te ondersteunen - dat zijn de uitdrukkingen die het meest worden gebruikt om het te beschrijven. Door welke vreemde freak slaagde een briljante beschaving erin zich te ontwikkelen op deze zogenaamd kale rots? Is het transport van de grootste beelden denkbaar zonder bomen die nodig zijn voor de constructie van skids of rollers? lavavelden en langs vulkanische toppen. [...] In werkelijkheid is het dorre uiterlijk van Paaseiland echter bedrieglijk. Roggeveen vond het zo vruchtbaar dat hij het een 'aards paradijs' noemde. De tuinman van M. de La Pérouse was opgetogen over de aard van de grond en verklaarde dat drie dagen werk per jaar voldoende zou zijn om de bevolking te onderhouden."

In schril contrast met Diamond's sombere beschrijving van de voedselvoorraden van het eiland, zijn de kustgebieden van Rapa Nui rijk aan visbestanden. Er zijn meer dan 100 soorten, waarvan 95 procent in kustgebieden leeft. Ook aanwezig zijn grote aantallen kreeften die zeer gewaardeerd worden om hun grootte en smaak. De kusten worden seizoensgebonden bezocht door zeereptielen zoals de karetschildpad, de groene schildpad en de zeeadder. Thomson, een officier van de Amerikaanse marine en de eerste wetenschappelijke onderzoeker van Paaseiland, benadrukte terecht het belang van overvloedige visvoorraden voor het belangrijkste dieet van de inheemse bevolking:

"Vis is altijd het belangrijkste middel van bestaan ​​geweest voor de eilandbewoners, en de inboorlingen zijn buitengewoon deskundig in de verschillende methoden om ze te vangen. De bonito, albicore, rog, dolfijn en bruinvis zijn de meest gewaardeerde zeevissen, maar de zwaardvis en haai worden ook gegeten. Rotsvissen worden in overvloed gevangen en zijn opmerkelijk zoet en goed. van de rotsachtige kust ... Schildpadden zijn er in overvloed en worden zeer gewaardeerd; in bepaalde seizoenen wordt er constant op het zandstrand voor hen uitgekeken. Een soort rivierkreeft is er in overvloed. Deze worden door de inboorlingen gevangen door in de poelen tussen de rotsen te duiken en vormen een belangrijk voedselartikel. Schelpdieren zijn er in overvloed "(Thomson, 1891: 458).

Vishaken werden gemaakt van steen en bot. Er werden visnetten gebruikt, gemaakt van de papiermoerbeiboom. Op tal van plaatsen langs de kust hadden de inboorlingen ronde torens gebouwd van steen waarvan werd gezegd dat het uitkijktorens waren van waaruit wachters op het land de verblijfplaats van schildpadden en vissen doorgaven aan degenen op zee. Hoewel vis in overvloed beschikbaar was, beperkten culturele praktijken de periodes waarin vissen was toegestaan, waardoor overexploitatie werd voorkomen. Inderdaad, vóór de komst van het diepzeevisseizoen "werden alle vissen die in twintig of dertig vadem leefden als giftig beschouwd" (Routledge, 1917: 345).

Samen met overvloedige en vrijwel onbeperkte bronnen van zeevruchten, zou de teelt van de vruchtbare grond van het eiland gemakkelijk vele duizenden inwoners eindeloos kunnen onderhouden. Gezien de overvloed aan vrijwel onbeperkte voedselvoorraden (waaronder ook overvloedige kippen, hun eieren en de ontelbare ratten van het eiland, een culinaire 'delicatesse' die altijd in overvloed beschikbaar waren), is Diamonds idee dat de inboorlingen hun toevlucht namen tot kannibalisme als gevolg van catastrofale massale hongersnood is tastbaar absurd. In feite is er geen enkel archeologisch bewijs voor verhongering of kannibalisme.

DE ONTKENNING VAN DE INHEEMSE BESCHAVING

"Zouden deze primitieve kannibalen de meesters kunnen zijn die de klassieke gigantische sculpturen van het type aristocratische heersers hebben gemaakt die het platteland op ditzelfde eiland domineerden?", vroeg Thor Heyerdahl (1958: 73) in een van zijn populaire boeken over Paaseiland. Zeker, een van de dominante thema's en uitgangspunten van eerder onderzoek naar de inheemse bevolking van Paaseiland is de bewering dat de "primitieve" bewoners die in de 18e eeuw werden ontdekt, niet de ontwerpers en architecten konden zijn van de gigantische beelden en architectonische prestaties van hun beschaving.

Zelfs ruimdenkende westerlingen zoals Captain Cook onderschatten de technische bekwaamheid van de Polynesiërs in het algemeen. Hij kon bijvoorbeeld niet geloven dat hun zeegaande kano's hem op snelle passages hadden ingehaald (Lewis, 1972). Toen Cook in 1774 Paaseiland bezocht, was hij even achterdochtig over de inwoners van Rapa Nui: "We konden ons nauwelijks voorstellen hoe deze eilandbewoners, totaal onbekend met enige mechanische kracht, zulke verbazingwekkende figuren konden oprichten en daarna de grote cilindrische stenen op hun hoofden konden plaatsen" (Flenley en Bahn, 2003). Foster, die Cook had vergezeld, merkte ook op dat de beelden "zo niet in verhouding staan ​​tot de kracht van de natie, dat het zeer redelijk is om ze te beschouwen als de overblijfselen van betere tijden".

Gedurende een groot deel van de afgelopen 300 jaar werd de inheemse bevolking van Paaseiland beschouwd als 'wilden' en 'ontaarden', niet in staat om de sculpturen (moai) die het landschap van het eiland symboliseerden, te snijden, te vervoeren of op te richten. De inwoners werden onbeschaafd verklaard, onbeschaafd of niet in staat om hun eigen, prachtige culturele iconen te creëren. De reusachtige beelden zouden niet door een paar 'wilden' in elkaar gezet kunnen zijn: voor de constructie zouden enorme populaties van epische proporties nodig zijn geweest.

Tijdens de 19e en 20e eeuw schreven veel Europese schrijvers de kenmerken van deze geavanceerde cultuur toe aan een superieur, voormalig ras dat uitstierf, aan verzonken beschavingen (zoals de mythische continenten Atlantis of Mu) of aan oude samenlevingen in Zuid-Amerika en het Midden-Oosten. De reconstructie van hypothetische rampen of denkbeeldige migraties uit het oude Peru, China of India was gebaseerd op een wijdverspreide perceptie en resulteerde in een allesomvattende conclusie: een regelrechte ontkenning dat de inheemse bevolking die op Rapa Nui was ontdekt, de echte meesterbreinen waren van hun beschaving en haar culturele kenmerken.

JL Palmer, die in 1868 Paaseiland bezocht, meldde dat de jezuïetenmissionarissen die vier jaar eerder een missie hadden opgericht, hun kudde nieuwe bekeerlingen distantieerden van de 'heidense' cultuur van Rapa Nui. Volgens de missionarissen waren de gigantische beelden "het werk van een voormalig ras" en dat "de huidige hier meer recentelijk is gekomen, verbannen, naar men zegt, uit Oparo, of Kapa-iti, zoals ze het noemen" (Palmer, 1868:372). Palmer was niet helemaal overtuigd van de bewering van de jezuïeten dat de huidige bewoners niets met de cultuur van het eiland te maken hadden. De gigantische sculpturen, redeneerde hij, waren "blijkbaar gemaakt door een overleden ras, hoewel het mogelijk is dat deze mensen hun constructie en fabricage gedeeltelijk hebben voortgezet" (Palmer, 1870: 110).

Destijds verdeelde de presentatie van Palmer aan de Royal Geographical Society zijn publiek. Een deelnemer aan de discussie die volgde op de toespraak van Palmer "dacht dat het onmogelijk was te veronderstellen dat mensen die zich daar permanent vestigden de gewoonte zouden hebben gehad om deze gigantische werken te bouwen" en suggereerde dat Peru de oorsprong was van de beschaving van het eiland (Palmer, 1870: 116). Een andere deelnemer wierp tegen "dat de kleine houten figuren, die nog steeds worden gemaakt en aan bezoekers worden verkocht, een zekere gelijkenis vertonen met de stenen beelden, die nauwelijks zouden bestaan ​​als de huidige bewoners niet onmiddellijk verbonden waren met het ras dat de vroegere beelden vormde" (Palmer, 1870: 118).

Sir George Gray demystificeerde uiteindelijk het hele debat door de waarschijnlijke correlatie tussen voldoende tijd en het grote aantal beelden uit te leggen: "Hij dacht dat het buitengewoon gemakkelijk was om de afbeeldingen van Paaseiland te verklaren, als de bewoners eeuwenlang Polynesiërs waren geweest. Als er in dat aantal jaren maar acht of tien afbeeldingen werden gemaakt, zouden een paar eeuwen voldoende zijn om het eiland ermee te bedekken" (Palmer, 1970: 118). Misschien wel de meest gevierde promotor van het idee dat de cultuur van Rapa Nui werd gesticht door een superieur ras - een blank ras dat zich op het eiland vestigde vóór de Polynesische inboorlingen - was de Noorse ontdekkingsreiziger Thor Heyerdahl. Hij ontwikkelde zijn geloofssysteem lang voordat hij Rapa Nui in situ begon te bestuderen. Heyerdahl was ervan overtuigd dat Paaseiland was bevolkt door 'blanke' blanke mensen die afkomstig waren uit Peru en Bolivia, maar voortkwamen uit een 'niet-semitisch' ras uit het Midden-Oosten. Pas na deze eerste kolonisatie vestigde een tweede golf Polynesische kolonisten zich op het eiland (Heyerdahl, 1952).

Racistisch geblindeerde aannames en misvattingen vormden de basis van Heyerdahls speculaties over Paaseiland: "De kern van zijn Kon Tiki-theorie is dat een blank 'ras' uit het Midden-Oosten naar Amerika kwam en vervolgens naar Polynesië om de mensen met een donkere huidskleur de kunsten van beschaving te leren "(Holton, 2004).

FALLACIOUS MYTHOLOGIEËN EN VERZAMELDE TRADITIES

Paaseiland heeft ongeveer 800 grote beelden, waarvan bijna de helft onvoltooid blijft in de belangrijkste steengroeve. De vraag rees waarom zoveel beelden onvoltooid bleven en wanneer de laatste werd uitgehouwen. De schijnbare stopzetting van de productie van beelden deed vermoeden dat een verwoestende gebeurtenis of een grote tragedie een einde had gemaakt aan het traditionele leven en de traditionele cultuur van het eiland. Wat is er gebeurd?

Diamond claimt het antwoord op deze centrale vraag te hebben. Volgens zijn verhaallijn had de ontbossing van Paaseiland dramatische maatschappelijke gevolgen, met als hoogtepunt massale hongersnood, een bevolkingsdaling en een duik in kannibalisme. Omdat de beloften van de heersende elite en haar standbeeldcultus niet langer konden worden nagekomen, "werd de macht van de leiders en priesters rond 1680 omvergeworpen door militaire leiders genaamd matatoa, en de voorheen complexe geïntegreerde samenleving van Easter stortte ineen in een epidemie van burgeroorlog" (Diamond, 2005: 109). Niet alleen de aloude ideologie (die was "ontworpen om indruk te maken op de massa") faalde; ook de oude religie werd omvergeworpen. Het resulteerde in de abrupte en onherroepelijke beëindiging van het snijwerk van gigantische beelden en culmineerde, rond 1680, in een georkestreerde campagne van rivaliserende clans die elkaars beelden aanvielen en omverwierpen. Meer dan iets anders is het deze redenering, dit 'historische' bewijsstuk waarop Diamonds hele bouwwerk van de 'ecocide' van Paaseiland rust. Hij erkent echter de dubieuze bronnen voor deze bewering niet.

Toen de eerste missionarissen in 1864 op Rapa Nui aankwamen, troffen ze een stervende cultuur aan die op sterven lag. Aan het einde van de eeuw hadden nauwelijks meer dan honderd inboorlingen de reeks aanvallen, slavenaanvallen, pandemieën en verwoestingen die gedurende het grootste deel van de 19e eeuw hadden plaatsgevonden, overleefd. Terwijl de bevolking van Paaseiland op de rand van uitsterven stond, kwam er binnen vier jaar een einde aan de inheemse cultuur. Uitgeput door de verwoestingen van de genocide en niet in staat vast te houden aan hun verdwijnende tradities, gaven de overlevenden zich over aan de oproepen van christelijke missionarissen. In 1868 waren de laatste overlevenden van een ooit ontzagwekkende beschaving bekeerd.

De eerste fragmentarische mondelinge overleveringen werden opgetekend door Europese missionarissen en bezoekers die enkele plaatselijke bewoners interviewden over hun 'heidense' geschiedenis. Het is belangrijk om de context van deze vroege gesprekken te begrijpen. Terwijl de gebruikelijke bewaarders van traditionele folklore waren gedeporteerd of vermoord, was de etniciteit van het eiland veranderd als gevolg van bevolkingsoverdrachten in de jaren 1860 en 70, met een toestroom van een aantal buitenlandse Polynesiërs op Paaseiland (Thomson, 1891: 453). Zoals Holton (2004) opmerkt, "werden de meeste mythen van het eiland verzameld in de negentiende eeuw, nadat de bevolking was ingestort". Dit was in een tijd waarin een groot deel van het culturele geheugen 'reeds besmet was door verhalen uit Tahiti en de Marquesas, en elementen van het christendom'. Toch vermeldt Diamond, die zwaar leunt op deze onbetrouwbare gegevens, niet dat deze mythen en legendes door Europeanen zijn opgeschreven nadat ze de overlevenden hadden bekeerd tot hun eigen geloofssysteem.

Met name ontkenden veel van de nieuwe bekeerlingen dat de culturele iconen van het eiland - de imposante beelden, het schrijfsysteem - de creatie waren van hun eigen samenleving. Volgens Palmer's verslag van zijn gesprek met de missionarissen, waren de gigantische sculpturen "het werk van een voormalig ras; de huidige kwam hier meer recentelijk" (Palmer, 1868). Deze merkwaardige en historisch onhoudbare vorm van culturele zelfverloochening deed dat niet
krijgen veel aandacht van de eerste historici van Paaseiland. Ook werd niet ingegaan op de cruciale vraag hoe het nieuwe geloofssysteem van deze christelijke bekeerlingen hun houding ten opzichte van hun 'heidens' verleden en zijn iconische 'idolen' zou kunnen hebben gevormd.

Aan de weinige overblijfselen van de traditionele cultuur van Paaseiland werd uiteindelijk een einde gemaakt door de activiteiten van de missionarissen en de handelaren die in hun kielzog waren aangekomen. "Missionisering veranderde de cultuur zodanig dat deze binnen een jaar of twee niet langer op de traditionele manier functioneerde. Met het oog op indoctrinatie in het christendom werden de 'heidense' inboorlingen geconcentreerd in een enkele nederzetting in Vaihu [...] waardoor de link naar voorouderlijke gebieden effectief werd verbroken "(McCoy, 1976: 147). Het unieke schrift dat in de 19e eeuw op houten tabletten op Paaseiland werd ontdekt, heeft de introductie van het christendom niet overleefd.

De weinige overlevenden van Easter hadden geen echte historische herinnering aan de meeste gebeurtenissen die plaatsvonden voorafgaand aan de vernietiging van de cultuur van Rapa Nui en haar mensen in de jaren 1860 en '70. Routledge ontdekte dat ze geen idee hadden waarom het maken van beelden was opgegeven. In plaats daarvan "verzonnen ze een verhaal dat de inheemse geest volledig bevredigt en bij elke gelegenheid wordt herhaald" (Routledge, 1919: 182). De meeste legendes en mythologieën van Pasen die door Europese missionarissen werden overgebracht, werden oorspronkelijk geïnspireerd tijdens hun campagne om de overlevenden van de deportaties van 1860, slavenarbeid en bevolkingscrash te bekeren. Gezien de duidelijke verzinsels die in een aantal van hun verslagen zijn gevonden, is het uiterst twijfelachtig dat de informatie is gebaseerd op prehistorische gebeurtenissen. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de meeste verhalen retrospectieve uitvindingen die proberen een mythische verklaring te geven van de huidige situatie, kortom verzinsels "die de oorspronkelijke geest bevredigen".

Het valt te betwijfelen of de Europese missionarissen en handelaars die zich op het eiland vestigden na de massavernietiging (waarvan sommige zelfs in de jaren 1870 doorgingen) enig gevoel van schuld of schaamte voelden met het oog op de afschuwelijke misdaden. Wat niettemin opvalt, is de opvallende obsessie van de missionarissen en Europese bezoekers met Rapa Nui's pre-Europese geschiedenis en antiquiteiten. Twee sleutelvragen domineerden deze nieuwe fixatie: wie waren deze ingenieuze bouwers van de verdwenen beschaving en wie had hen uitgeroeid?

Gezien de raciaal bevooroordeelde opvattingen van die tijd, was het misschien niet verrassend dat de zoektocht naar een antwoord ver in het verleden doorzocht, met de nadruk op oude conflicten tussen 'wilden' en stammenoorlogen - in plaats van de meest voor de hand liggende en meest recente redenen te onderzoeken - namelijk het bloedbad en de wreedheden begaan door Europese slavenhandelaars, walvisvaarders en kolonisten.

Weloverwogen geleerden zijn het er algemeen over eens dat de mythen en legendes van Paaseiland die door Europese missionarissen zijn overgedragen en gerapporteerd, onbetrouwbaar zijn. Hetzelfde geldt voor de compilatie van mondelinge overleveringen die meer dan een halve eeuw later onder nog slechtere omstandigheden werden verzameld toen Routledge en Métraux een paar oude inboorlingen interviewden. Tegen die tijd hadden de inwoners de leringen en doctrines van de zendelingen in zich opgenomen. Het is niet verrassend dat bij de eerste wetenschappelijke expeditie naar Paaseiland in 1914 bleek dat er onder de weinige overlevenden nauwelijks betrouwbare historische herinneringen waren overgebleven. "De informatie die wordt gegeven in antwoord op vragen [over de geschiedenis van het eiland] is over het algemeen wild mythisch, en enige echte kennis duikt alleen indirect op" (Routledge, 1919: 165).

Het meest afwijkende en twijfelachtige aspect van de paastradities is ongetwijfeld de schijnbare terughoudendheid over de meest traumatische ramp van het eiland in zijn hele geschiedenis: de gewelddadige confrontaties met Europese indringers en slavenovervallers gedurende een groot deel van de eerste helft van de 19e eeuw en het bijna uitsterven van de mensen en hun cultuur in de tweede helft van deze catastrofale eeuw.

Katherine Routledge begon systematisch de tradities van het eiland te verzamelen tijdens haar expeditie in 1914. Ze verdeelde de legendes in drie groepen: de eerste handelde over de legendarische aankomst van de eilandbewoners onder hun legendarische cultuurheld Hotu-matua; de tweede had betrekking op de uitroeiing van de zogenaamde Langoren een paar generaties na de legendarische nederzetting; de derde focuste op de bloedige oorlogen, deportaties en conflicten tussen twee verschillende groepen mensen, de Kotuu en Hotu Iti. Volgens de inboorlingen dateerden de conflicten tussen verschillende tegenstanders en binnenvallende vijanden regelrecht uit de post-Europese periode (Routledge, 1919: 277).

In his description of Easter Island's gory self-destruction, Diamond takes advantage of these legends of civil war, violence and societal collapse - but consigns them to the 17th century: "As their promises were being proved increasingly hollow, the power of the chiefs and priests was overthrown around 1680 by military leaders called matatoa, and Easter's formerly complexly integrated society collapsed in an epidemic of civil war" (Diamond, 2005:109).

Het is uiterst onwaarschijnlijk dat de mondelinge tradities van geweld, deportatie en genocide behoren tot het pre-Europese tijdperk, dat wil zeggen tweehonderd jaar vóór het tijdperk van de 19e eeuw, toen de inboorlingen echte aanvallen, geweld, ontvoeringen en deportaties meemaakten. Diamonds theorie over de zelfvernietiging van het eiland houdt alleen stand zolang de legendarische tradities van geweld en genocide worden verplaatst naar de tijd vóór de gewelddadige ontmoetingen van het eiland met Europese bezoekers en overvallers. Daarom negeert hij expliciete getuigenissen van de overlevenden van de genocide op Rapa Nui. Volgens hun verslagen waren ze "vrij zeker" dat de woeste gebeurtenissen plaatsvonden in de 19e eeuw (Routledge, 1919: 289) - en niet, zoals Diamond beweert, 200 jaar eerder.

Waar komt dan het verhaal van de burgeroorlog, de bloedige revolutie en de ineenstorting van de samenleving in 1680 vandaan? Toevallig is de theorie van Diamond gebaseerd op de verzinsels van Thor Heyerdahl, een auteur die een bijna Orwelliaanse pseudogeschiedenis van de zelfvernietiging van Paaseiland creëerde en populair maakte - een gebeurtenis die hij niet minder dateerde in 1680.

THOR HEYERDAHL, JARED DIAMOND EN DE MYTHE VAN RAPA NUI'S ZELFVERNIETIGING

De meeste auteurs die over Paaseiland hebben geschreven, hebben de blijvende invloed en populariteit van Heyerdahls theorieën in de tweede helft van de 20e eeuw erkend. Diamond geeft grif toe dat zijn eigen interesse in Paaseiland "meer dan 40 jaar geleden werd aangewakkerd door het lezen van Heyerdahl's Kon-Tiki-verslag en zijn romantische interpretatie van de geschiedenis van Pasen; ik dacht toen dat niets die interpretatie voor opwinding kon overtreffen" (Diamond, 2005: 82). Toch was Heyerdahls aantrekkingskracht niet alleen zijn excentrieke romantiek; zijn vertelling bevatte een veel donkerder, racistisch trekje. Men kan zich niet anders dan afvragen hoe Diamond zich zo gelukzalig niet bewust kan zijn van deze connotaties en de onbedoelde invloed die ze hebben uitgeoefend op zijn eigen weergave van de geschiedenis van Eastern Island.

Om de overeenkomsten (en verschillen) tussen de historische reconstructies van Heyerdahl en Diamond te begrijpen, moet men rekening houden met de opvattingen van die archeologen en antropologen die voorafgingen aan Heyerdahls paradigma van Rapa Nui's zelfvernietiging. Er is inderdaad een opvallend contrast tussen de positie van die onderzoekers die Europese wreedheden betwisten voor de ineenstorting van de beschaving van Rapa Nui en die (zoals Heyerdahl en Diamond) die de inboorlingen zelf de schuld geven van hun ondergang. Een onderzoek van de standpunten van eminente onderzoekers voorafgaand aan Heyerdahl verheldert dit punt.

De Frans-Belgische expeditie in 1934 onder leiding van Alfred Métraux en Henry Lavachery (Métraux, 1940) onderzocht de beelden van Paaseiland tot in detail. Het team probeerde de stilistische en historische evolutie van het bouwen van beelden te reconstrueren. Beide onderzoekers kwamen tot een redelijke - en sommigen zullen zeggen plausibele - verklaring waarom er een einde kwam aan de productie van beelden en aan de hele beeldencultus.

Lavachery verdeelde de culturele geschiedenis van de standbeeldproductie in vijf periodes, waarvan de laatste overeenkwam met de ramp veroorzaakt door Europese slavenovervallen en het daaropvolgende bijna uitsterven van de inboorlingen. Hij stelde voor dat het uithouwen van beelden in de steengroeven feitelijk doorging totdat de beeldhouwers en hun klanten in de 19e eeuw gevangen werden genomen en van het eiland werden weggesleept door walvisvaarders en slavenovervallers (Lavachery, 1935). In het kort: "Bij gebrek aan opdrachten maakten de beeldhouwers de werken die ze begonnen niet af, en als gevolg van de ramp die het eiland trof, verdween de monumentale sculptuur" (Metraux, 1957: 161).

Deze verklaring was verreweg de meest overtuigende reconstructie van de geschiedenis en het einde van de beelden van Rapa Nui. Er was niet alleen geen solide bewijs dat de beeldencultus ten einde was gekomen tegen de tijd van de Europese ontdekking in 1722 - in feite was de beeldencultus nog steeds in praktijk gedurende een groot deel van de 18e eeuw. Helaas zijn de opvattingen van Métraux en Lavachery grotendeels vergeten in hedendaagse discussies over de mogelijke redenen voor het stopzetten van de beeldencultus.

De belangrijkste boosdoener voor dit geheugenverlies was Heyerdahl en zijn fantasierijke herschrijving van de prehistorie van Paaseiland. Zijn theorie was een directe aanval op de bevindingen van Métraux en Lavachery. Hun onderzoek had niet alleen de Polynesische oorsprong van de inheemse cultuur van Rapa Nui bevestigd; ze legden ook de meeste schuld voor de vernietiging ervan bij de voeten van Europeanen. Het was deze dubbele conclusie die Heyerdahl na de Tweede Wereldoorlog frontaal aanviel - en die hij uiteindelijk wist omver te werpen.

Heyerdahl had halverwege de jaren vijftig een expeditie georganiseerd en begon met opgravingen om het ongelijk van zijn critici te bewijzen. "Zelfs voordat hij naar Paaseiland ging, was hij vastbesloten om het bestaan ​​​​van een superieure Kaukasoïde groep als substraat in Polynesië aan te tonen, en tot zijn eigen tevredenheid deed hij dat natuurlijk" (Bellwood, 1950: 1978). In overeenstemming met de drie groepen mythen en legendes van Routledge, verdeelde het team van Heyerdahl Rapa Nui's "prehistorie" in drie raciaal verschillende perioden: een vroege periode (374-400 na Christus), een middenperiode (1100-1100) en een "decadente" late periode (1680-1680).

Het was Heyerdahls overtuiging - gebaseerd op zijn geloof in de authenticiteit van deze mythen en mondelinge overleveringen - dat de grote beelden werden geproduceerd door de superieure blanke kolonisten tijdens wat hij de Middenperiode noemde. Dit waren leden van een ras van mensen met een "lichte huid" die 'Langoren' werden genoemd vanwege hun grote pluggen die hun oorlellen verlengden. Volgens de rassentheorie van Heyerdahl construeerden ze de stenen beelden en hakten ze ze naar hun eigen beeld uit (Holton, 2004). Het was tijdens dit denkbeeldige hoogtepunt van de beschaving van het eiland dat de "donkere huidskleur" Polynesische migranten arriveerden. Na eeuwen van vreedzaam samenleven, stapelden de conflicten tussen de twee rassen zich op en culmineerden uiteindelijk in een uitroeiingsoorlog. Zich baserend op dubieuze en grotendeels onbetrouwbare genealogieën samengesteld door de pastoor van het eiland, pater Sebastian Englert (1948/1970), beweerde Heyerdahl dat de legendarische 'rassenoorlog' resulteerde in de uitroeiing van de lichtgekleurde 'Langoren' door hun donkere tegenstanders en de beëindiging van de standbeeldcultus in het jaar 1680 (Heyerdahl en Ferdon, 1961). Zo speelt de mythologische burgeroorlog die de ineenstorting van de standbeeldcultus veroorzaakte een beslissende rol in Heyerdahls raciale geschiedenis van de ineenstorting van Paaseiland. Het is belangrijk om de implicaties van Heyerdahls revisionisme te begrijpen.

Volgens zijn complot was de vernietiging van Rapa Nui's standbeeldcultus en zijn complexe samenleving niet de schuld van Europese daders. Integendeel, hij gaf de inboorlingen de schuld van hun eigen ondergang: Heyerdahl beweerde dat kort voor de komst van de Europeanen, in 1680 om precies te zijn, al een burgeroorlog had geleid tot de zelfvernietiging van Paaseiland. Gedurende de afgelopen decennia heeft genetisch, taalkundig en archeologisch onderzoek in wezen zijn claim van twee afzonderlijke vestigingsbewegingen door twee verschillende populaties uitgesloten. Maar ondanks de overweldigende afwijzing van zijn theorieën, wordt Heyerdahls belangrijkste uitgangspunt - dat van een burgeroorlog rond 1680 - algemeen aanvaard door Diamond en de meeste van zijn tijdgenoten. Zelfs enkele van zijn meest vooraanstaande critici die de klimaatveranderingen tijdens de Kleine IJstijd de schuld geven van de ontbossing in plaats van menselijk handelen, stemmen in met Heyerdahls verhaallijn over burgeroorlog en maatschappelijke ineenstorting in de 17e eeuw (Orliac en Orliac, 1998: 132).

Diamond lijkt ook bereid om Heyerdahls foutieve datering van deze mythologische gebeurtenissen te accepteren. Volgens mondelinge overleveringen vond er kort na de oorspronkelijke nederzetting van het eiland een grote veldslag plaats tussen de Langoren en de Kortoren bij de zogenaamde Poike Ditch, een reeks loopgraven van natuurlijke of menselijke oorsprong. De expeditie van Heyerdahl in 1955 ontdekte wat een 'verbrande' zone leek te zijn. Houtskoolresten die op deze locatie werden gevonden, waren radiokoolstofgedateerd en leverden een datering op van 1676 +/- 100 n. de Poike Ditch. Aangenomen wordt dat deze koolstof de overblijfselen zijn van het grote vuur dat is gemaakt tijdens de strijd die volgens de legende hier plaatsvond "(Ferdon, 1680: 1680).

Terwijl de mondelinge overlevering deze mythische gebeurtenis aan het begin van de geschiedenis van het eiland had geplaatst, verplaatste Heyerdahl het nu naar het einde, net voordat het door Roggeveen werd herontdekt. De geschiedenis van Paaseiland werd dienovereenkomstig herschreven. Voor Heyerdahl was het jaar 1680 n.Chr. Maar was de houtskool echt een bewijs van oorlogsvoering? Was het niet gewoon een stuk verbrand hout, misschien helemaal niet verbonden met enige historische gebeurtenis? De aanwijzing voor Diamonds reconstructie van burgeroorlog en maatschappelijke ineenstorting is hier te vinden: het is gebaseerd op Heyerdahls creatieve datering en de speculatieve correlatie ervan.

Uit later onderzoek bleek dat noch de "verbrande zone" noch de voorlopige data konden worden bevestigd. "Recentere opgravingen in de greppel brachten alleen wortel- en groenteschimmels aan het licht en een boomgat met houtskool [...] wat een radiokoolstofdatering opleverde in de elfde eeuw na Christus, wat de grootste twijfel lijkt te doen rijzen over het feit dat deze 'greppel' betrokken was bij een veldslag van het type en de datum die in de tradities worden genoemd "(Flenley en Bahn, 2003: 153/54).

Met andere woorden, het fundament van Heyerdahls burgeroorlog en maatschappelijke ineenstorting in 1680 is volledig ontkracht. Ondanks deze afwijzing blijft de moderne mythe van een 17e-eeuwse burgeroorlog tussen inheemse stammen en de ineenstorting van de samenleving vóór de komst van de eerste Europeanen een bijna universeel aanvaarde kernopvatting onder historici en onderzoekers van Paaseiland.

Maar er zijn meer redenen om aan de beweringen van Diamond te twijfelen. Zijn reconstructie van gebeurtenissen is ook in tegenspraak met betrouwbaardere historische verslagen. Métraux (1957) registreerde veel mondelinge geschiedenissen van stammenoorlogen. Deze verslagen tonen aan dat de gevechten die het eiland overspoelden plaatsvonden in de nasleep van Europees contact. In 1722 stonden de beelden van Paaseiland immers nog overeind. Wat echter niet helemaal duidelijk is, is of deze vage en overwegend wispelturige verslagen verwijzen naar interstammenconflicten onder de inheemse bevolking, of dat ze ook reflecties bevatten van de historisch gedocumenteerde veldslagen met Europese walvisvaarders en slavenhandelaren.

Hoe het ook zij, gezien het bewijs dat een post-Europese datum voor het einde van de standbeeldcultus bevestigt, zou er nieuw licht moeten worden geworpen op de tradities met betrekking tot de 'legendarische' uitroeiing van de Langoren. Deze saga was tenslotte in wezen een poging om de verdwijning van een groot deel van de inheemse bevolking van Rapa Nui te verklaren. Blijkbaar was er een herinnering dat ze door hun vijanden waren weggevaagd. De vraag is: zou deze traditie echte gebeurtenissen kunnen weerspiegelen die de historische 'Langoren' in een niet zo ver verleden zijn overkomen? Métraux (1957: 228) lijkt te hinten naar een genocidale verklaring wanneer hij de legendarische datum van de verhalen contrasteert met echte, historische gebeurtenissen:

"De historische conclusies die uit dit verhaal worden getrokken, zijn verontrustend als we ons herinneren dat de 'Langoren', zo brutaal uitgeroeid door hun rivalen in de zeventiende eeuw, werden gezien en beschreven door reizigers in de achttiende en negentiende eeuw. Want in die tijd hadden alle Paaseilandbewoners lange oren, als hiermee wordt bedoeld dat ze de oorlel vervormden om zware ornamenten in te brengen. "

Volgens Métraux is de laatste 'grootoor' Paaseilandbewoner in de negentiende eeuw omgekomen - samen met de laatste overblijfselen van een eens briljante beschaving. Kennelijk werden de Langoren niet uitgeroeid als gevolg van een mythische burgeroorlog, maar door de wreedheden begaan door Europeanen.

Diamond maakt ook gebruik van archeologisch bewijs voor zijn claim van de pre-Europese datum van burgeroorlog en maatschappelijke ineenstorting. Hij verwijst naar obsidiaanpunten (mataa) als indicatoren van toegenomen gevechten als gevolg van aantasting van het milieu. Hun exacte datering blijft echter dubbelzinnig. Bahn en Flenley (1992: 165) wijzen erop dat deze speerpunten pas "zich verspreidden in de 18e en 19e eeuw toen ze het meest voorkomende artefact op het eiland werden".

De implicaties van archeologisch bewijs zijn dus in tegenspraak met het argument van Diamond dat de ineenstorting plaatsvond voorafgaand aan de traumatische botsing van Pasen met Europese bezoekers en aanvallers. Rainbird (2002:446) benadrukt: "Uit het bewijsmateriaal dat door Bahn en Flenley zelf is gepresenteerd, blijkt dus dat de meerderheid van de belangrijkste indicatoren van schijnbare concurrentie, oorlogvoering en sociale wanorde, blijkbaar veroorzaakt door een door eilandbewoners veroorzaakte ecoramp, dateert uit de decennia en eeuwen na de eerste Europese bezoeken."

Diamonds speculaties over bevolkingsdruk en het ontbreken van een ontsnappingsklep lijken even ongeloofwaardig. Zolang er kano's beschikbaar waren, was emigratie van het eiland niet alleen mogelijk; het moet een bijna zekerheid zijn geweest die werd opgelegd door zegevierende stammen of een kans voor jonge mannen om hun moed te tonen. In heel Polynesië had immers maritieme expansie plaatsgevonden. Kortom, bevolkingsdruk zou niet noodzakelijkerwijs tot een burgeroorlog leiden.

Evenmin is er enig solide bewijs voor enige bevolkingsdruk of bevolkingscrash van vóór de 19e eeuw. Sommige van de meest vruchtbare gebieden met de beste watervoorziening (in de nabijheid van de grote zoetwaterbron van de Rano Kau-krater) werden zelfs nooit gebruikt of waren zelfs nodig voor landbouw (McCoy, 1976: 154); ze hebben nooit enige permanente bewoning gezien, een feit dat in strijd is met Diamonds bewering van overbevolking, bodemerosie of verminderde oogstopbrengsten.

Paaseiland vormt een probleem omdat de argumenten voor demografische achteruitgang als gevolg van antropogene milieuvernietiging op kritieke punten onvoldoende zijn gedocumenteerd. [...] Alle schattingen van de piekomvang van de prehistorische populatie zijn volledig speculatief; het is misschien nooit hoger geweest dan de 2000-3000 die kan worden geschat op basis van vroege historische gegevens. Oorlogvoering was endemisch op de meeste Polynesische eilanden en duidt niet op demografische ineenstorting. (Anderson, 2002:382)

Dus, is er enig overtuigend bewijs voor Diamond's geloof in uitgebreide en heersende oorlogvoering vóór het begin van de Europese ramp? In tegenstelling tot de beweringen van Diamond, tonen osteologische gegevens (dwz botpathologie en osteometrische gegevens van menselijke skeletten) gevonden op Paaseiland geen tastbaar bewijs van wijdverspreide of chronische burgeroorlog:

"De indruk die door folklore en sporadische historische documentatie wordt gewekt, is van chronische, dodelijke oorlogsvoering tijdens de late prehistorie en vroege historische perioden. Op basis van het osteologische bewijs is deze beoordeling enigszins misleidend. Breuken die wijzen op schedeltrauma komen vrij vaak voor, en voorbeelden van dodelijke verwondingen zijn duidelijk; de meeste verwondingen aan het skelet lijken echter niet dodelijk te zijn. gruwelijke resultaten en belang in het dagelijks leven van de deelnemers." (Owsley et al., 1994:)

Kortom, er is weinig of geen archeologisch bewijs voor pre-Europese burgeroorlog of maatschappelijke ineenstorting. Aan de andere kant zijn er krachtige aanwijzingen dat de herinneringen van de inboorlingen aan oorlogvoering en gewelddadige conflicten hoogstwaarschijnlijk behoren tot de vijandelijkheden in de nasleep van Europese aanvallen op het eiland. Ze kunnen mogelijk verband houden met stammenconflicten die het gevolg waren van de maatschappelijke ineenstorting en de schijnbare overdracht van buitenlandse bevolkingsgroepen die plaatsvonden in de jaren 1860. Hoe het ook zij, Heyerdahls foutieve datering van een mythologische burgeroorlog in het jaar 1680 vormt een hoeksteen van Diamonds verhaal over de zelfvernietiging van Paaseiland, zonder welke er geen solide bewijs is voor burgeroorlog of maatschappelijke ineenstorting.

"EEN HOLOCAUST VAN INTERNECINE-OORLOGSVOERING EN KANNIBALISME"?

Gezien de zelfverklaarde ecologische toewijding van Diamond, is het niet verwonderlijk dat zijn opvattingen over wat hij de zelf toegebrachte "holocaust" van Paaseiland noemde, al volledig waren gevormd lang voordat hij de geschiedenis van het eiland tot in detail begon te bestuderen. De blauwdruk voor "Collapse" en de belangrijkste stelling van 'ecologische zelfmoord' gaan terug op zijn eerste bestseller, gepubliceerd in 1991 onder de Gibbon-achtige titel "The Rise and Fall of the Third Chimpanzee" (Diamond, 1991). Op één pagina, en zonder veel uitwerking, beweerde Diamond dat de "samenleving van Paaseiland instortte in een holocaust van interne oorlogsvoering en kannibalisme" als gevolg van ontbossing en bodemerosie.

In Collapse probeert Diamond dit uitgangspunt te onderbouwen met verwijzing naar selectieve gegevens en argumenten. Omdat hij veel van de controversiële kwesties niet op een onpartijdige en onpartijdige manier kan beoordelen, benadert hij wetenschappelijke problemen vanuit het standpunt van een milieuactivist en komt hij onvermijdelijk tot gebrekkige conclusies.

Dit gebrek aan nauwkeurig onderzoek en kritische analyse komt vooral tot uiting in zijn behandeling van vermeend kannibalisme onder de inheemse bevolking van Paaseiland. Al in 1995 beweerde hij dat burgeroorlog en hongersnood de inboorlingen ertoe brachten elkaar op te eten:

"Ze wendden zich ook tot de grootste overgebleven vleesbron die beschikbaar was: mensen, wiens botten algemeen werden in de vuilnisbelten van het late Paaseiland. Mondelinge tradities van de eilandbewoners staan ​​bol van kannibalisme; de ​​meest opruiende beschimping die tegen een vijand kon worden gesnauwd, was: "Het vlees van je moeder steekt tussen mijn tanden. "(Diamond, 1995)

Door al zijn geschriften heen lijkt Diamond geobsedeerd te zijn door wat Arens (1979) de mythe over het eten van mensen noemt, een goedgelovig geloof dat niet wordt ondersteund door enig empirisch bewijs. Net zoals zijn zekerheid in de folklore van de pre-Europese burgeroorlog en ineenstorting gebaseerd is op zijn vertrouwen in mythen en legendes, heeft Diamonds fascinatie voor de "holocaust van kannibalisme" op het eiland betrekking op zijn aanvaarding van onbetrouwbare bronnen.

Een nader onderzoek van zijn beweringen onthult dat de beschuldiging van "kannibalisme" een Europees verzinsel was dat was uitgevonden in een tijd waarin Europese walvisjagers en overvallers herhaaldelijk de bevolking van het eiland aanvielen. De beschuldiging dook voor het eerst op in 1845 in een rapport in het Franse tijdschrift L'univers. Volgens het sensationele verhaal in tabloidstijl ontsnapte de jonge commandant van een Frans schip dat op Paaseiland was geland toevallig "als slachtoffer van kannibalen ... Meneer Olliver werd weer aan boord gebracht; zijn hele lichaam was bedekt met wonden. Hij had op verschillende delen van zijn lichaam de tandafdrukken van deze wrede eilandbewoners, die hem levend begonnen op te eten" (Fischer, 1992: 73).

De meeste onderzoekers zijn het erover eens dat dit horrorverhaal hoogstwaarschijnlijk een hoax is, "een van de meest belachelijke garens die ooit over het eiland zijn gesponnen" (Bahn, 1997), kortom de fictieve fantasie van Europese onverdraagzaamheid uit het midden van de negentiende eeuw. Desalniettemin lijkt de anekdote een aanzienlijke impact te hebben gehad op de Franse missionarissen, die zich ongeveer 20 jaar na het gemelde incident als eerste Europeanen op het eiland vestigden. Het is uit hun rapporten en beschuldigingen dat we horen over de praktijk van kannibalisme onder de inboorlingen. Wat nog belangrijker is, de Franse missionarissen beroepen zich op de traditionele bewering dat kannibalisme hoogtij vierde onder de bevolking van Pasen tot de introductie van het christendom (Métraux, 1940: 150).

Alleen al het feit dat sommige bekeerlingen tot het christendom later hun heidense voorouders beschuldigden van kannibalisme, kan nauwelijks als voldoende bewijs voor deze praktijken worden beschouwd. De bekeerlingen hadden immers de nieuwe geloofsbelijdenis en haar leringen in zich opgenomen, die onvermijdelijk hun opvattingen over het 'verfoeilijke' verleden van hun heidense cultuur aantasten. Bovendien kan het toegeven aan kannibalisme een belangrijke rol hebben gespeeld in de 'dialoog' met hun Europese meesters, misschien als een "wapen van terreur, een van de weinige wapens die ze hadden in een ongelijke strijd" (Hulme, 1998: 23).

Bahn (1997), die de dubieuze rapporten van de missionarissen over vermeend kannibalisme kritisch heeft beoordeeld, wijst erop dat "het zeker opmerkelijk is dat geen van de vroege Europese bezoekers vóór de missionarissen ooit op de praktijk zinspeelde". Het belangrijkste was dat de eerste wetenschappelijke verkenning van het eiland in 1914 bevestigde dat de inheemse bevolking heftig ontkende dat zij (of hun 'vaders') ooit kannibalen waren geweest (Routledge, 1919).

Ondanks het ontbreken van enig empirisch bewijs en ondanks de heersende scepsis, ondersteunt Diamond zijn bewering van kannibalisme omdat het zijn horrorscenario van een ecologische 'holocaust' versterkt. Hedendaags etnografisch onderzoek heeft echter bevestigd dat er nauwelijks tastbaar bewijs is voor het bestaan ​​van (anders dan individueel) kannibalisme "overal, in welke periode dan ook" (Flenley en Bahn, 2003: 157). Gezien de extreme zeldzaamheid van kannibalisme 'overal, in elke periode', moeten de zogenaamde 'mondelinge tradities' die door Europese missionarissen en hun bekeerlingen zijn gevormd over de praktijk ervan op Paaseiland, voor eens en voor altijd worden verworpen.

ECHTE INVALLEN: DE VERGETEN GENOCIDE VAN PAASEILAND

De slavenaanvallen in de jaren 1860 en de gedwongen verplaatsingen van de bevolking in de jaren 1870 hadden een verpletterende impact op Paaseiland. Ze hebben de bevolking van het eiland gedecimeerd en de cultuur vernietigd. Ondanks honderden boeken en duizenden artikelen over de 'mysteries' van Paaseiland, is deze genocide die de beschaving van Rapa Nui wegvaagde grotendeels genegeerd. In feite heeft niemand tot nu toe een gedetailleerde geschiedenis van deze traumatische gebeurtenissen geschreven.

Het opvallende gebrek aan onderzoek naar daadwerkelijke Europese wreedheden staat in schril contrast met de fixatie van de meeste onderzoekers op veronderstelde ecologische 'zelfmoord', die regelrecht wordt toegeschreven aan de zelfdestructieve acties van de inboorlingen zelf. Als gevolg hiervan blijft onze kennis over het exacte aantal, de ernst en de nadelige gevolgen van de meer dan 50 Europese invallen op Paaseiland in de 19e eeuw uiterst onvolledig. We weten niet eens of de bevolking van het eiland - voordat het in de jaren 1860 en '70 instortte - 3,000, 5,000 of zelfs 20,000 bedroeg, een twijfelachtig hoge schatting van AA Salmon, die als eerste een volkstelling hield in 1886 (Thomson, 1891: 460).

Wat echter onbetwist is, is dat als gevolg van de reeks slavenaanvallen, de daaropvolgende pokkenpandemieën en talrijke bevolkingsoverdrachten in de jaren 1860 en '70, de bevolking in 100 werd teruggebracht tot slechts 1877 overlevenden. Tussen het eerste Europese contact in 1722 en het begin van de Peruaanse slavenaanvallen in 1862 deden ongeveer 53 Europese schepen Paaseiland aan (McCall, 1976). ). Hoogstwaarschijnlijk hebben andere schepen het eiland bezocht zonder dat wij het wisten. Wat trok deze schepen aan? "De grootste middelen van het eiland waren de mensen zelf, die de Europeanen beschouwden als bronnen van arbeid en, in het geval van vrouwen, seksuele bevrediging" (Owsley, 1994: 163). Sporadisch ontvoerden walvisvaarders ook eilandbewoners om bemanningsleden te vervangen of aan te vullen. Gezien wat we weten over de vaak gewelddadige aanvallen van vroege bezoekers, walvisvaarders en de invallen van slavenhandelaren op de inheemse bevolking, is het waarschijnlijk
dat veel wreedheden niet werden geregistreerd. Uit het weinige dat we weten, ontstaat een onthutsend beeld van onbetwistbare genocide en ecocide. Moord, verkrachting, massale deportaties en herhaalde pogingen om de omgeving van het eiland te vernietigen kenmerkten de aangrijpende geschiedenis van Rapa Nui gedurende een groot deel van de 19e eeuw (Owsley, 1994; Maziere, 1969).

In 1805 vond de eerste in een reeks slavenovervallen plaats toen de kapitein van de New-London Schoener Nancy op Paaseiland landde met de bedoeling arbeidsslaven te ontvoeren. Na een bloedige strijd met de inboorlingen slaagde de bemanning erin om 12 inlandse mannen en 10 vrouwen te ontvoeren (het exacte aantal doden en gedeporteerden is niet bekend). Tussen 1815 en 1825 resulteerden nog drie traumatische ontmoetingen met indringers en slavenovervallers in veldslagen en oorlogachtige conflicten tussen Europeanen en inboorlingen. Volgens sommige scheepslogboeken en verslagen van zeelieden hebben Rapa Nuians Europese bezoekers een aantal keren teruggedreven door hen aan te vallen en af ​​te weren. Gezien deze terugkerende en oorlogsachtige schermutselingen (waaronder ook de met voorbedachte rade ontvoering en verkrachting van vrouwen), is het waarschijnlijk dat een deel van de mondelinge traditie van stammenconflicten en oorlogsvoering ook deze traumatische botsingen weerspiegelt, waarvan vele leidden tot zware verliezen onder de inheemse verdedigers. Tegen de jaren 1830 meldden walvisvaarders dat seksueel overdraagbare aandoeningen een chronisch gevaar waren geworden op Paaseiland (Routledge, 1919).

In oktober 1862 landden twee plunderende schepen op Paaseiland op zoek naar dwangarbeiders. De bemanning nam 150 inboorlingen gevangen en bracht ze over naar Peru, waar ze als slaven werden verkocht voor een gemiddelde prijs van $ 300 (Englert, 1948/1970). Tussen december 1862 en maart 1863 werden naar schatting 1,000-1,400 inheemse mensen (het werkelijke aantal is onbekend) gevangen genomen en gedeporteerd door Peruaanse en Spaanse slavenovervallers (Thomson, 1891: 460; Owsley et al., 1994). Onder hen waren koning Kamakoi en zijn zoon. Er wordt aangenomen (maar het is lang niet zeker) dat bijna 90% stierf in de daaropvolgende weken en maanden van ziekten en mishandeling. Als gevolg van internationale protesten repatrieerde Peru ongeveer honderd Polynesiërs die de verschrikkingen van slavenarbeid hadden overleefd, hoewel sommige van degenen die voor repatriëring waren geselecteerd waarschijnlijk afkomstig waren van andere Polynesische eilanden (een beleid dat in die tijd niet ongebruikelijk was om stammenconflicten en verwarring te veroorzaken). Volgens sommige latere verslagen werden ongeveer 100 dwangarbeiders teruggestuurd naar Paaseiland, maar de meesten van hen stierven onderweg aan de pokken.

"Slechts vijftien herwonnen het eiland, tot het grootste ongeluk van de achtergebleven bevolking; kort na hun terugkeer braken de pokken uit, de ziektekiemen die ze hadden meegebracht, en veranderden het eiland in een enorm knekelhuis. Omdat er te veel lijken waren om in de familiemausolea te begraven, werden ze in kloven in de rots gegooid of in ondergrondse tunnels gesleept. [...] Burgeroorlog voegde hun tol toe aan de ravage die deze moorddadige epidemie aanrichtte. De sociale orde. De velden waren ondermijnd, de velden hadden geen eigenaar meer en mensen vochten om het bezit ervan. Toen brak er hongersnood uit. De bevolking daalde tot ongeveer zeshonderd. De meerderheid van de leden van de priesterlijke klasse verdween en namen de geheimen van het verleden met zich mee. Het jaar daarop, toen de eerste missionarissen zich op het eiland vestigden, troffen ze een cultuur aan die op sterven lag: het religieuze en sociale systeem was vernietigd en een loodzware apathie drukte op de overlevenden van deze rampen." (Metraux, 1957, 47)

Met de deportatie en dood van de erfelijke stam- en gemeenschapsleiders viel het sociale en religieuze systeem uiteen. De oude sociale orde van Paaseiland was volledig vernietigd. Interne strijd en stammengevechten die plaatsvonden toen familieleden van gedeporteerde en dode eilandbewoners in 1863 en 1864 slaags raakten over hun eigendom en landrechten, leidden uiteindelijk tot maatschappelijke ineenstorting en hongersnood. Veel van Rapa Nui's tradities van intern geweld en oorlogsvoering die vele decennia en generaties later door Europese onderzoekers werden verzameld, afgeleid en geconstrueerd, zijn zeer plausibele collectieve reflecties en individuele herinneringen aan deze uiterst traumatische botsingen - en geen verslagen van enkele mythische gebeurtenissen vele honderden jaren eerder.

Alsof deze catastrofale bevolkingscrisis en de ineenstorting van de samenleving van Rapa Nui nog niet genoeg waren, begonnen in de jaren 1870 opnieuw slavenaanvallen op de overlevenden. Deze aanslagen mondden uit in brute conflicten met schietpartijen en slachtoffers en culmineerden in een heuse ecocide. In een opzettelijke poging om Rapa Nui te ontdoen van de laatste overblijfselen van de inheemse bevolking, kwamen twee Europese handelaren, JB Dutroux-Bornier en J. Brander, overeen om de gehele resterende bevolking naar Tahiti te verplaatsen. Hun huizen werden verbrand en vernield. "Nadat Dutroux-Bornier de hutten van de inboorlingen in brand had gestoken, liet Dutroux-Bornier al hun zoete aardappelen drie keer uit de grond halen om de verhongerende inboorlingen te overtuigen die zo weinig hoop hadden om op hun eigen eiland te overleven" (Heyerdahl en Ferdon, 1961: 76).

In 1877 was de vernietiging van de beschaving van Rapa Nui praktisch voltooid: de meeste van degenen die de wreedheden, pandemieën en ecocide hadden overleefd, werden naar Tahiti getransporteerd en lieten slechts een honderdtal inboorlingen achter. Tien jaar later, nadat Chili het eiland officieel had geannexeerd in 1888, werden de weinige overlevenden van Rapa Nui's vergeten genocide gedwongen naar een detentiecentrum in het dorp Hangaro, een kamp waar ze bijna 100 jaar onder de meest erbarmelijke omstandigheden werden opgesloten:

"Het was omringd door een omheining van prikkeldraad met twee poorten erin, en niemand mocht er doorheen zonder toestemming van de Chileense militaire leider. Om zes uur 's middags werden deze poorten op slot gedaan... Deze regels zijn vrijwel ongewijzigd gebleven... In 1964 leefden 1,000 overlevende Paaseilandbewoners in de meest ongelooflijke ellende en onvrijheid." (Mazière, 1969: 35)

De fysieke vernietiging van een van de meest illustere beschavingen van de mensheid en haar mensen vond plaats gedurende een groot deel van de 19e en 20e eeuw. Deze wreedheden vonden plaats in de open lucht. Ze werden door vele waarnemers gezien, opgenomen en bekritiseerd. Toch heeft de verdwijning van de beschaving van Rapa Nui geleid tot een groot aantal bizarre theorieën en wilde speculaties, waarvan de meeste zich richten op wat vaak wordt beschouwd als zijn 'mysterieuze' cultuur en zijn 'raadselachtige' ondergang. Het echte mysterie van Paaseiland is echter niet de ineenstorting. Daarom voelen vooraanstaande wetenschappers zich genoodzaakt een verhaal over ecologische zelfmoord te verzinnen, terwijl de werkelijke daders van de opzettelijke vernietiging van de beschaving algemeen bekend zijn en lang geleden zijn geïdentificeerd.

CONCLUSIE

In al zijn geschriften beweert Diamond dat hij redelijk hoopvol is over de toekomst van de mensheid. Desalniettemin aarzelt hij niet om milieurampen en maatschappelijke ineenstorting te voorspellen in de meest losgeslagen beelden: "Tegen de tijd dat mijn jonge zoons de pensioengerechtigde leeftijd bereiken, zal de helft van de soorten op aarde zijn uitgestorven, de lucht radioactief en de zeeën vervuild met olie ... Ik twijfel er niet aan dat mensen die nog leven in de radioactieve soep van de 1991e eeuw even nostalgisch zullen schrijven over onze eigen tijd" (Diamond, 285: XNUMX).

Het is deze diepe bezorgdheid over de toekomst en de impact ervan op het milieu die Diamonds geschriften en verbeelding prikkelt. Helaas vertroebelt zijn gretigheid om de ondergang te voorkomen vaak zijn vermogen om historisch en archeologisch bewijs op een onpartijdige, evenwichtige manier te beoordelen. Deze fixatie vertoont een opvallende gelijkenis met andere auteurs die hebben geprobeerd andere gestandaardiseerde theoretische modellen toe te passen op de geschiedenis van Paaseiland.

In een krachtige kritiek op de methoden die door Heyerdahl en een aantal andere auteurs worden toegepast, heeft Bahn een fundamenteel probleem van hedendaags onderzoek op Paaseiland naar voren gebracht: "De auteurs maken hun aannames. Ze zoeken vervolgens naar bewijs, halen de stukjes eruit die ze leuk vinden, negeren de stukjes die niet passen, en verkondigen ten slotte dat hun aannames zijn gerechtvaardigd "(Bahn, 1990: 24). Een soortgelijke kritiek kan worden geuit op Diamonds eco-vooringenomen benadering van de kwestie van Rapa Nui's ineenstorting.

In veel opzichten lijdt de methodologische benadering van Diamond aan een duidelijk gebrek aan wetenschappelijk onderzoek. In plaats van de kwaliteit, authenticiteit en betrouwbaarheid van de gegevens die hij gebruikt om zijn argumenten te ondersteunen zorgvuldig af te wegen en kritisch te beoordelen, selecteert hij consequent alleen de gegevens en interpretaties die zijn overtuiging lijken te bevestigen dat Paaseiland zichzelf vernietigde. Binnen de wetenschap is deze methode algemeen
bekend als Confirmation Bias, een vaak onbedoeld mentaal proces onder onderzoekers "dat verwijst naar een soort selectief denken waarbij men de neiging heeft om op te merken en te zoeken naar wat iemands overtuigingen bevestigt, en om de relevantie van wat in tegenspraak is met iemands overtuigingen te negeren, niet te zoeken of te onderschatten" (Carroll, 2003).

Het lijdt weinig twijfel dat inheemse bevolkingsgroepen bij een aantal gelegenheden diersoorten hebben vernietigd en delen van hun leefgebieden ernstig hebben aangetast. Mijn kritiek op Diamonds eco-pessimisme berust dus niet op een onterecht geloof in wat hij de 'Rousseau-achtige fantasie' van de 'ecologische nobele wilde' noemt (Ellingson, 2001). De fundamentele fout in zijn behandeling van Paaseiland is dat hij de problemen van zijn evolutie en geschiedenis benadert met de ijver van een milieuactivist, en niet met de nuchtere onthechting van een wetenschapper. Hij is te veel geneigd zijn historische reconstructies te gebruiken als instrument voor de milieuagenda en maakt veel van zijn analyses ondergeschikt aan moralistische en vooropgezette bedoelingen.

Volgens Diamond (1991) probeert de aanval op wat hij de "progressieve partijlijn" noemt "een ander heilig geloof te vernietigen: dat de menselijke geschiedenis van de afgelopen miljoen jaar een lang verhaal van vooruitgang is geweest". In plaats van de oude mantra van voorbeschikte vooruitgang en perfectie, het progressieve dogmatisme waarmee hij opgroeide, beweert Diamond een nieuw principe te hebben ontdekt: dat de menselijke geschiedenis geteisterd is door zelf toegebrachte milieurampen, ecologische achteruitgang en culturele degeneratie. Voor een auteur die beroemd beweerde geschiedenis in een wetenschap te hebben veranderd, is het nogal opmerkelijk om te zien dat hij zich totaal niet bewust is van het feit dat zijn vorm van 'ecopessimisme' diepe historische wortels heeft (Herman, 1997).

Ineenstorting is misschien wel het belangrijkste resultaat van de samensmelting van milieudeterminisme en cultureel pessimisme in de sociale wetenschappen. Het belichaamt een nieuwe en snelgroeiende doctrine die grotendeels is uiteengezet door gedesillusioneerde linkse mensen en voormalige marxistische intellectuelen. In plaats van het oude credo van klassenstrijd en sociaal-economische drijvende krachten die vroeger elke ontwikkeling onder de zon verklaarden, past het milieudeterminisme in wezen dezelfde eenzijdige starheid toe op historische gebeurtenissen en maatschappelijke evolutie (Peiser, 2003).

Als laatste punt zou ik willen stellen dat Paaseiland een slecht voorbeeld is voor een moraliteitsverhaal over aantasting van het milieu. De tragische ervaring van Paaseiland is geen metafoor voor de hele aarde. Het extreme isolement van Rapa Nui is zelfs onder de eilanden een uitzondering en vormt niet de gewone problemen van de menselijke omgeving. Maar ondanks uitzonderlijk moeilijke omstandigheden koos de inheemse bevolking ervoor om te overleven - en dat deden ze ook. Ze pakten de problemen aan van een moeilijke en uitdagende omgeving die hen zowel door geografie als door hun eigen acties werd opgedrongen. Ze hebben zich met succes aangepast aan veranderende omstandigheden en vertoonden geen tekenen van terminale achteruitgang toen ze in 1722 door Europeanen werden ontdekt.

Er is geen reden om aan te nemen dat de beschaving zich niet had kunnen aanpassen aan en overleven (in gewijzigde vorm) in een omgeving zonder groot hout. Wat ze echter niet konden verdragen en wat de meesten van hen niet overleefden, was iets heel anders: de systematische vernietiging van hun samenleving, hun mensen en hun cultuur. Diamond heeft ervoor gekozen zijn ogen te sluiten voor de echte boosdoeners van Rapa Nui's echte ineenstorting en vernietiging. Zoals Rainbird (2003) treffend concludeert: "Wat er in het verleden ook is gebeurd op Paaseiland, wat ze zelf ook met hun eiland hebben gedaan, het verbleekt totaal in het niet vergeleken met de impact die door westers contact zou komen.

DANKBETUIGING

Ik wil het personeel van de Anthropological Library van het Centre for Anthropology van het British Museum bedanken voor hun onschatbare hulp. Paul Rainbird en een anonieme recensent hebben veel nuttige suggesties en correcties gegeven. Dank ook aan Larissa Price voor haar onderzoekshulp. Dit artikel is opgedragen aan de erfgenamen van een van 's werelds meest opmerkelijke beschavingen en de afstammelingen van een van de meest vergeten genocides van de moderne wereld.

Gepubliceerd in: Energy & Environment, 16:3&4 (2005), pp. 513-539
Dit e-mailadres is beschermd tegen spambots. U heeft Javascript nodig om het te kunnen zien.
Benny Peiser, Liverpool John Moores University, Faculteit Wetenschappen 
Liverpool L3 2ET, VK. Dit e-mailadres is beschermd tegen spambots. U heeft Javascript nodig om het te kunnen zien. Dit e-mailadres is beschermd tegen spambots. U heeft Javascript nodig om het te kunnen zien.

Martin Gray is een cultureel antropoloog, schrijver en fotograaf, gespecialiseerd in de studie van bedevaartstradities en heilige plaatsen over de hele wereld. Gedurende een periode van 40 jaar heeft hij meer dan 2000 bedevaartsoorden in 165 landen bezocht. De World Pilgrimage Guide op sacralsites.com is de meest uitgebreide bron van informatie over dit onderwerp.

REFERENTIES

Anderson, A. (2002). Fauna-instorting, landschapsverandering en nederzettingsgeschiedenis in afgelegen Oceanië. Wereldarcheologie 33(3), 375-390.

Arens, (1979). De mensenetende mythe: antropologie en antropofagie. Oxford Universiteit krant.

Bahn, P. (1990). Jongleren met dadels en draaiende beelden. Rapa Nui Dagboek 4(2): 24.

Bahn, P. en Flenley, J. (1992). Paaseiland, Aarde-eiland. Londen: Thams & Hudson.

Behrens, CF (1903). Nog een verslag van het bezoek van Jacob Roggeveen. In: Corney. BG (red.) De reis van kapitein Don Felipe Gonzalez naar Paaseiland in 1770-1. Cambridge: Hakluyt Society, Bijlage 1, 131-137.

Bellwod, P. (1978). Man's verovering van de Stille Oceaan. Oxford Universitaire Pers (1979)

Carroll, RT (2003). Voorkeur voor bevestiging. Het woordenboek van de scepticus
confirmbias.html>.

Diamant, J. (1991). De opkomst en ondergang van de derde chimpansee. Londen: vintage.

Diamant, J. (1995). Einde van Paaseiland, Discover Magazine, augustus 1995 16(8), 63-69.

Diamant, J. (2005). Collapse: hoe samenlevingen ervoor kiezen om te falen of te overleven. Londen: Allan Lane.

Dransfield, J., Flenley, JR, King, SM, Harkness, DD en Rapa, S. (1984). Een onlangs uitgestorven palm van Paaseiland. Natuur 312: 750-752. 536 Energie & Milieu · Vol. 16, nr. 3 en 4, 2005

Dundas, CM (1871). Kennisgeving van Paaseiland, zijn bewoners, antiquiteiten en kolossale beelden. Gecommuniceerd door J. Stuart. Proceedings of the Society of Antiquities of Scotland 8(2), 312-323 [gedrukt in: "The Easter Island Reports of Lt. Colin M Dundas, 1870-71" Rapa Nui Journal 14(2), 2000, 37-41.]

Edwards, E., Marchetti, R., Dominichetti, L. en Gonzáles-Ferrán, O. (1996). Toen de aarde beefde, vielen de beelden", Rapa Nui Journal 19(1), 1-15.

Engelert, S. (1970). Eiland in het centrum van de wereld. New York: De zonen van Charles Scribner.

Ellingson, T. (2001). De mythe van de nobele wilde. Berkeley: Universiteit van Californië Press.

Ferdon, EN (1961). Een samenvatting van het opgegraven verslag van de prehistorie van Paaseiland. In: Heyerdahl, T. en Ferdon, EN (red.). Archeologie van Paaseiland. Londen: George Allen en Unwin Ltd.

Finney, B. (1994). De impact van klimaatverandering in het late Holoceen op Polynesië, Rapa Nui Journal 8(1), 13-15.

Fischer, SR (1992). "Aan de tanden van wilden". In Rapa Nui Dagboek 6(4), 72-73.

Flenley, J. (1993). De paleo-ecologie van Paaseiland en zijn ecologische ramp. In: SW Fischer, (red.), Paaseiland: essays ter ere van W Mulloy, Oxbow, Oxford, pp. 27-45.

Flenley, J. (1994). Pollen in Polynesië: het gebruik van palynologie om menselijke activiteit op de eilanden in de Stille Oceaan te detecteren. In: JG Hather (red.) Tropische archeobotanie. Londen en New York: Routledge, pp. 202-214.

Flenley, J. Nieuwe gegevens en nieuwe gedachten over Rapa Nui. In: Stephenson, CM, Lee, G. en Morin, FJ (eds.) Paaseiland in Pacific Context. Stichting Paaseiland, pp. 125-128.

Flenley, J. en Bahn, P. (2003). De raadsels van Paaseiland. Oxford: Oxford Universitaire Pers.

Flenley, J. en King, SM (1984). Laatquartaire pollenregistraties van Paaseiland. Natuur 307:47-50.

Geisler's Easter Island Report: een antropologisch verslag uit de jaren 1880. Vertaald door WS Ayes en GS Ayes. (1995). Universiteit van Hawaï in Manoa.

Herman, A. (1997). Het idee van achteruitgang in de westerse geschiedenis. New York: de vrije pers.

Heyerdahl, T. (1950). De Kon-Tiki-expeditie. Londen: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. (1952). Amerikaanse Indianen in de Stille Oceaan. Londen: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. (1958). Aku-Aku. Londen: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. en Ferdon, E. Jr. (1961). Verslagen van de Noorse archeologische expeditie naar Paaseiland en de oostelijke Stille Oceaan. Vol 1: De archeologie van Paaseiland. Londen: Allen & Urwin.

Hunter-Anderson, R. (1998). Menselijke versus klimatologische effecten bij Rapa Nui: hebben de mensen echt al die bomen gekapt? In: Paaseiland in Pacifische context. South Seas Symposium: Proceedings of the Fourth International Conference on Paaseiland en Oost-Polynesië (eds. CM Stephenson, G. Lee en FJ Morin) Paaseiland Foundation, pp. 85-99.

Holton, Graham (2004). Heyerdahl's Kon Tiki-theorie en de ontkenning van het inheemse verleden. Antropologisch Forum, 14(2), blz. 163-181.

Hulme, P. (1998). De kannibalenscène, in: Barker, F. Hulme, P. en Iversen, M. (2000).
Kannibalisme en de koloniale wereld, Cambridge: Cambridge University Press.

Koning, ASM en Flenley, JR (1989). De laat-quartaire vegetatieve geschiedenis van Paaseiland. Universiteit van Hull. Diverse Serie 31.

Lewis, D. (1972). Wij, de Navigators Canberra: Australian National University Press.

Liller, W. (1995). De oudste Toromiro ter wereld. Rapa Nui-dagboek 9(3), 65-68.

Mei, R. (2005). Niet op de hoogte, hier. The Guardian, 27 januari 2005.

McCall, G. (1976). Europese impact op Paaseiland: respons, rekrutering en de Polynesische ervaring in Peru. Dagboek van de Stille Oceaan Geschiedenis 11, 90-105.

McCall, G. (1997). Riro, Rapu en Rapanui: heroprichtingen in de koloniale geschiedenis van Paaseiland. Rapa Nui-dagboek 11(3), 112-122.

MacIntyre, F. (1999). Is de mensheid suïcidaal? Zijn er aanwijzingen van Rapa Nui? Rapa Nui Dagboek 13(2), 35-41.

McCoy, pc (1976). Nederzettingspatronen op Paaseiland in de late prehistorie en protohistorische perioden. Comité Paaseiland.

McCoy, pc (1979). Paaseiland. In: Jennings, JD (red.) De prehistorie van Polynesië. Harvard University Press, blz. 135-166.

Metraux. A. (1940). Volkenkunde van Paaseiland. Bulletin 160. Honoloulu: Bishop Museum Press.

Metraux. A. (1957). Paaseiland: een beschaving in de Stille Oceaan uit het stenen tijdperk. Londen: André Deutsch.

Moorehead, A. (1966). De fatale impact: een verslag van de invasie van de Stille Zuidzee 1767-1840. Londen: Hamish Hamilton.

Mulloy, W. (1970). Een speculatieve reconstructie van technieken voor het snijden, vervoeren en oprichten van beelden op Paaseiland. Archeologie en fysische antropologie in Oceanië 5(1), 1-23.

Nunn, PD (2001). Ecologische crisis of marginale verstoringen: de effecten van de eerste mensen op eilanden in de Stille Oceaan. Nieuw-Zeelandse geograaf 57(2), 11-20.

Nunn, PD (2003). Herziening van ideeën over milieudeterminisme: relaties tussen mens en omgeving op de eilanden in de Stille Oceaan. Azië-Pacific gezichtspunt, 44(1), blz. 63-72.

Orliac, C. en Orliac, M. (1998). De verdwijning van het bos van Paaseiland: overexploitatie of klimaatcatastrofe? In: Stephenson, CM, Lee, G. en Morin, FJ (eds.) Paaseiland in Pacific Context. Stichting Paaseiland, pp.129-134.

Orliac, C. en Orliac, M. (2000). De bosrijke vegetatie van Paaseiland tussen het begin van de 14e en het midden van de 17e eeuw na Christus. In: Stevenphon, CM en Ayres, WS (eds.) Paaseiland Archeologie en onderzoek naar vroege Rapanui-cultuur. Los Osos: Stichting Paaseiland, pp. 211-220.

Owsley, DW, Gill, GW en Ousley, SD (1994). Biologische effecten van Europees contact op Paaseiland. In het kielzog van contact: biologische reacties op verovering, (eds. CS Larsen, GR Milner), New York: Wiley-Liss, pp. 161-177.

Palmer, JL (1868). Opmerkingen over de bewoners en de oudheden van Paaseiland. Enthnologische Vereniging London Journal 1, 371-377.

Palmer, JL (1870). Een bezoek aan Paaseiland, oftewel Rapa Nui. Procedures van de Koninklijke
Geografische Vereniging 14, 108-119.

Palmer, JL (1870a). Een bezoek aan Paaseiland, of Rapa Nui, in 1868. Journal of the Royal
Geografische Vereniging 40, 167-181.

Peiser, B. (2003). Klimaatverandering en ineenstorting van de beschaving. In: Adapt or Die: De wetenschap, politiek en economie van klimaatverandering. Okonski, K. (red.) London: Profile Books, 191-201.

Ponting, C. (1992). De groene geschiedenis van de wereld. Londen: Penguin.

Regenvogel, P. (2002). Een boodschap voor onze toekomst? De ecoramp van Rapa Nui (Paaseiland) en de omgevingen van eilanden in de Stille Oceaan. Wereldarcheologie 33(3), 436-451.

Regenvogel, P. (2003). BBC Horizon: Het mysterie van Paaseiland.
science/horizon/2003/easterislandtrans.shtml>.

Reuveny, R. en Decker, CS (2000). Paaseiland: historische anekdote of waarschuwing voor de toekomst? Ecologische economie 35(2), 271-287.

Roggeveen, J. (1903). Een uittreksel uit het officiële logboek van Mijnheer Jacob Roggeveen; Met betrekking tot zijn ontdekking van Paaseiland. In: Corney. BG (red.) De reis van kapitein Don Filipe Gonzales naar Paaseiland, 1770-71. Cambridge: De Hakluyt Society, 1-26.

Rolett, B. en Diamond, J. (2004). Milieuvoorspellers van pre-Europese ontbossing op eilanden in de Stille Oceaan. Natuur 431, 443-446.

Routledge, K. (1919). Het mysterie van Paaseiland: het verhaal van een expeditie. Londen: Sifton, Praed en Co.

Thomson, WS (1891). Te Pito te henua, oftewel Paaseiland. Verslag van het US National Museum voor het jaar eindigend op 39 juni 1889, 447-552. Washington: Smithonian Instituut.

Van Tilburg, JA (1994). Paaseiland: archeologie, ecologie en cultuur. Londen: British Museum Press.

Von Saher (1994). Het complete dagboek van kapitein Cornelis Boumann van 31 maart tot 13 april 1722 tijdens hun verblijf rond Paaseiland. Rapa Nui-dagboek 8(4), 95-100.

COPYRIGHT 2005, Benny Peiser